مسابقه و تیراندازی

 

مسابقه و تیراندازی

مقصود از مسابقه، مسابقه با اسبان و تیراندازی است جز آن که مسابقه با اسبان اختصاص به گرو در اسب سواری دارد، و مسابقه با تیراندازی اختصاص به دفاع و آمادگی برای دفاع دارد. دلیل شرعی مسابقه با اسبان و تیراندازی قرآن و سنت است و خداوند فرموده است:

﴿وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا ٱسۡتَطَعۡتُم مِّن قُوَّةٖ وَمِن رِّبَاطِ ٱلۡخَيۡلِ﴾ [الأنفال: 60].

«و مهیا سازید برای مقابله با دشمن آنچه که می‌توانید از قدرت و نیرو و بستن اسبان برای جهاد».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «مقصود از قوة در این آیه تیراندازی است» و در سنت نقل شده است که پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  «در بین اسبان لاغر مسابقه نهاد از «حفیاء» که فاصله‌اش از ثنیة الوداع بود و بین اسبان چاق میان از ثنیة الوداع تا مسجد بنی رزیق مسابقه نهاد» به روایت شیخین. و شتر مخصوص پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  به نام عضباء از همه سبقت می‌گرفت و همیشه برنده بود، پس یک عرب بادیه نشین با شتر معمولی خود که برای رفع نیازهای خویش بر آن سوار می‌شد از آن سبقت گرفت و این امر بر مسلمانان گران آمد و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «إِِنَّ حَقّاً عَلَی اللهِ أَنْ لَا یَرْفَعَ شَیْئًا مِنْ هَذِهِ الدُّنْیا إِلَّا وَضَعَهُ».

«خداوند چنان سزاوار می‌داند و سنتّ الهی است که هر چیزی را که در این دنیا بالا ببرد و رفعت دهد آن را پایین بیاورد». به روایت بخاری.

و اما درباره تیراندازی پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «اِرمُوْا بِنِی إِسْماعِیلَ فَإِنَّ أَبَاکُمْ کانَ رَامِیًا».

«ای فرزندان اسماعیل تیراندازی کنید یعنی تیراندازی یاد بگیرید زیرا پدرتان تیرانداز بود و تیراندازی می‌کرد». (و در صحیح مسلم آمده است) که پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت:

«مَنْ تَعَلَّمَ الرَّمْیَ ثُمَّ تَرَکَهُ فَلَیْسَ مِنّا أَوْ قَدْ عَصَی اللهَ». «هرکس تیراندازی فرا گیرد سپس آن را رها کند او از ما نیست و بر راه ما نیست، یا مرتکب نافرمانی از خداوند شده است».

شرط بندی در مسابقه اسب دوانی و تیراندازی

در تیراندازی و اسب دوانی شرط کردن مال جایز است یعنی مسابقه و تیراندازی بر مال و بردن آن جایز است. چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«رِهانُ الخَیلِ طَلقٌ». «گرو اسب دوانی حلال است».

(به روایت ابونعیم در اسماء الصحابه). و به عثمان  رضی الله عنه  گفته شد: «آیا شما در زمان پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  در مسابقه گرو و شرط بندی می‌کردید؟ گفت: «آری». (به روایت امام احمد و دارقطنی و بیهقی). دلیل این امر آن است که در این کار تشویق است برای آماده شدن برای جهاد و جنگ با دشمن. و گرو و شرط مال بر چهارپایان جایز است به شرط این که ابتدا و انتهای مسافت مسابقه معلوم بوده و رسیدن چهارپایان مسابقه به آن مسافت غالبا ممکن باشد، چون اگر اسبان مسابقه تا بی‌نهایت به مسابقه گذاشته شوند ممکن است که اسب از بین رود و اطمینان نیست که اسب تلف نشود، چون هر یک از مسابقه کنندگان حریص تر است بر این که مال مورد گرو و شرط را ببرد و ننگ باختن و از او پیشی گرفتن را از خود دور سازد. پس اگر مسافت و انتهای آن معلوم نباشد چه بسا به هلاکت اسب و حیوان مورد مسابقه منجر گردد، و به علاوه گواهی دادن بر برنده و پیشی گیرنده غیر ممکن است چون مسافت دور است. و اما در مبارزه، لازم است به مسافتی که تیر به آنجا می‌رسد علم داشته باشد و علم یا به شرط است و یا به اصابت مانند اینکه برای مثال از هر بیست تیر پنج تیر اصابت کند. و در صفت اصابت باید کیفیت‌های زیر تعیین گردد از جمله:

1-    قرع یعنی تنها زدن به هدف.

2-    خرق یعنی این که هدف را سوراخ کند و در آن نماند.

3-    خسق یعنی تیر در هدف بماند.

4-    خرم یعنی هدف را قطع و پاره کند.

5-    مرق یعنی تیر از جانب دیگر هدف نفوذ کند.

هرگاه عقد مسابقه به طور مطلق گفته شد بر قرع حمل می‌گردد که متعارف آن است، یعنی تنها این که تیر به هدف بخورد و بقیه مهم نیست. باید دانست مالی که برای مسابقه معین می‌شود گاهی یکی از مسابقه کنندگان آن را معین می‌کند و می‌پردازد و گاهی هر دو طرف آن را کنار می‌گذارند و می‌پردازند. پس اگر یکی از طرفین مسابق آن را تعیین و تعهد، پرداخت آن را کرده بود که هر یک از طرفین که سبقت گرفت آن مال را تصاحب کند جایز است، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  از کنار دو گروه از انصار گذشت که مسابقه تیراندازی می‌کردند و گروهی از دیگری پیشی گرفت که پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  آنان را منع نکرد و آنان را به حال خود گذاشت. و اگر مال گرو در مسابقه را، هر دوی مسابقه کنندگان پرداخته بودند بر این که هر یک سبقت گرفت همه مال از آن او باشد این مسابقه شرعا جایز نیست چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«مَنْ أَدْخَلَ فَرَسًا بَیْنَ فَرَسَیْنِ وَقَدْ أَمِنَ یَسبِقَهُما فَهُوَ قُمارٌ وَإِنْ لَمْ یَأمَنْ أَنْ یَسْبِقَ فَلَیْسَ بِقُمَارٍ». «هرکس اسبی را بین دو اسب داخل نماید و مطمئن باشد که اسب او از اسب آنان سبقت می‌گیرد آن قمار است و حلال نیست و اگر اطمینان به پیروزی نداشته باشد قمار نیست». پس هرگاه کسی که اطمینان قطعی به سبقت گرفتن اسب خود داشته باشد و آن را بین دو اسب دیگر داخل نماید و در مسابقه شرکت دهد کار او قمار باشد، به طریق اولی کار کسی که چنین نیست نیز قمار است چون معنی قمار در آن موجود است، برای اینکه به هر حال کار هر دو دائر است بین این که ببرد یا ببازد و این معنی قمار است و مسابقه در پیاده روی و دو و شنا و کشتی جایز است اگر بدون عوض باشد، چون عایشه رضی الله عنها  روایت کرده است که گفت: «من با پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  مسابقه دو گذاشتیم که من بر وی سبقت گرفتم تا زمانی که من چاق شدم آن وقت با من مسابقه گذاشت و از من پیشی گرفت و گفت این به آن یکی». (ابوداود و نسائی و ابن ماجه و ابن حبان در صحیح خود).

و مسابقه بر چیزی که شایستگی جنگ را ندارد و از ابزار جنگ نیست جایز نیست. چون گاو و سگ و امثال آن‌ها. و مسابقه جنگ قوچ‌ها و آن‌ها را با هم جنگ دادن و همچنین مسابقه جنگ خروس‌ها با هم درست نیست نه به عوض و نه به غیر عوض. و همچنین عقد مسابقه بر بازی شطرنج و طاق و جفت چیزی که در دست است و دیگر بازی‌ها درست نبوده و مسابقه در آن‌ها روا نیست.

قسم و سوگندها و نذرها

کلمه یمین در زبان عربی به معنی دست راست است و یمین را به قسم و سوگند و پیمان اطلاق کرده‌اند چون مردمان وقتی که سوگند می‌خوردند و پیمان می‌بستند هر یک دست راست دیگری را می‌گرفت. و برخی گفته‌اند: به آن جهت سوگند را یمین نامیده‌اند چون سوگند و پیمان موجب حفظ و نگهداشت چیزها می‌شود همانگونه که دست راست آن‌ها را نگه می‌دارد.

کلمات یمین و حلف و ایلاء و قسم الفاظی هستند مترادف و معنی قریب به هم دارند. و در اصطلاح شرع یمین، عبارت است از تحقق بخشیدن به چیزی یا مؤکد ساختن و استوار کردن چیزی است با ذکر نام الله یا صفتی از صفات الله. و دلیل انعقاد سوگندها آیات قرآن و اخبار نبوی است. خداوند می‌فرماید:

﴿لَا يُؤَاخِذُكُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغۡوِ فِيٓ أَيۡمَٰنِكُمۡ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ ٱلۡأَيۡمَٰنَ﴾ [المائدة: 89].

«خداوند مؤاخذه نمی‌کند شما را به قسم سر زبانی (که بدون قصد بر زبان می‌آورید) ولیکن شما را مؤاخذه می‌کند به آن قسمی که در دل قصد آن دارید (یعنی اگر به دل قصد قسم داشتید و بر زبان راندید چنین قسمی موجب کفاره است)».

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَشۡتَرُونَ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ وَأَيۡمَٰنِهِمۡ ثَمَنٗا قَلِيلًا﴾ [آل عمران: 77].

«محققا کسانی که عهد خداوندی و قسم‌هایشان را به بهای اندکی از مال (دنیا) مبادله می‌کنند».

﴿وَٱحۡفَظُوٓاْ أَيۡمَٰنَكُمۡ﴾ [المائدة: 89].

«قسم‌های خویش را نگه دارید (و به موجب آن‌ها عمل کنید)».

﴿وَيَحۡلِفُونَ عَلَى ٱلۡكَذِبِ وَهُمۡ يَعۡلَمُونَ ١٤﴾ [المجادلة: 14].

«به دروغ سوگند می‌خورند و می‌دانند که دروغ می‌گویند».

﴿لِّلَّذِينَ يُؤۡلُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ﴾ [البقرة: 226].

«آنهایی که با زنان خود ایلاء می‌کنند».

﴿وَأَقۡسَمُواْ بِٱللَّهِ جَهۡدَ أَيۡمَٰنِهِمۡ﴾ [الأنعام: 109].

«و قسم خوردند (و در قسم خوردن خود) جهد و جدیت نمودند».

و در سنت نبوی احادیث فراوانی درباره سوگند آمده است از جمله: سوگند خوردن پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم : «وَاللهِ لَأَغزُوَنَّ قُرَیشًا». «به خدای سوگند با قریش خواهم جنگید».

و از جمله: «مَنْ کَانَ حَالِفًا فَلْیَحْلِفْ بِاللهِ أَوْ لِیَصْمُتْ».

«هرکس می‌خواهد سوگند یاد کند یا به خدای سوگند یاد کند یا سکوت کند».

و از جمله قول ابن عمر  رضی الله عنهما  که گفت: پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  فراوان پیش می‌آمد که سوگند یاد می‌کرد و می‌گفت: «خیر! سوگند به کسی که تغییر دلها در دست او است» و دیگر اخبار.

چه موقع سوگند منعقد می‌گردد

وقتی سوگند دارای اثر شرعی است و منعقد می‌گردد که به نام الله یا یکی از اسماء خدا یا صفتی از صفات ذاتی الله باشد. باید دانست که اسمها سه دسته می‌باشند.

اول: اسمهایی که به الله اختصاص دارند و در حق غیر خدای اطلاق نمی‌شوند، مانند الله و رب العالمین، و صاحب روز جزا، و آفریدگار خلق، و زنده ای که هرگز نمی‌میرد، و امثال آن و به این کلمات قسم منعقد می‌گردد خواه به طور مطلق آن‌ها را بر زبان براند یا به قصد نام الله آن‌ها را بر زبان براند یا غیر آن.

پس هرگاه گفت: هدف و مقصودم غیر خدا بوده است بطور قطع از وی پذیرفته نمی‌شود.

دوم: اسمها و کلماتی که بر خداوند و غیر او اطلاق می‌گردند جز آنکه اغلب برای خداوند استعمال می‌شوند، مانند جبار و حق و رب و متکبر و قادر و قاهر و امثال آن. پس هرگاه به یکی از این کلمات سوگند یاد کرد و نیت و قصد و اراده خداوند از آن‌ها داشت یا بطور مطلق گفت، سوگند محسوب می‌گردد واگر از آن‌ها قصد غیر خدا را بکند قسم نیست.

سوم: اسمها و کلماتی که بر خداوند و غیرخداوند یکسان اطلاق می‌گردند مانند: حیّ و موجود و غنی وکریم وامثال آن‌ها.

در این صورت اگر بطور مطلق بگوید یا اراده غیر خدا کند سوگند نیست، و اگر از آن‌ها اراده خدا را بکند در آن خلاف است. أصح آن است که سوگند نیست، چون سوگند جز به نام معظم و اسمی از اسماء الله منعقد نمی‌گردد، و این اسمهایی که در حق خالق و مخلوق یکسان اطلاق می‌گردند دارای حرمت و عظمت نیستند. و برخی گفته‌اند: اگر اراده خدا از آن‌ها نماید سوگند است چون نیت معتبر است و اینکه می‌گویند: این گونه کلمات حرمت ندارند ممنوع است و درست نیست. و نووی چنین گفته است. و بغوی و صاحب التقریب و ابویعقوب به آن تصریح کرده‌اند.

باید دانست که سمیع و بصیر و علیم و حکیم بنابر قول أصح از جمله نوع سوم محسوب می‌شوند.

کسی که سوگند بخورد مالش را صدقه بدهد

هرکس به صدقه دادن مال خود سوگند خورد مثل این که بگوید: قسم بخدا اگر خداوند بیمارم را شفا دهد فلان مقدار یا مبلغ را صدقه می‌دهم، این مسأله شباهت به سوگند دارد از این جهت که در آن تشویق یا منع است، و از این جهت که التزام در آن است به نذر شباهت دارد. و علماء در آن خلاف دارند و این خلاف گسترده است و مرجع آن‌ها سه قول است:

اول: بر چنین شخصی لازم است که به مقتضای سوگند خود عمل کرده و به آن وفاء کند. چون او عبادتی را در برابر شرطی بر خود ملزم کرده است پس تحقق آن به هنگام تحقق شرط بر او لازم می‌گردد.

دوم: این که بر وی کفاره یمین لازم می‌گردد، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«کَفّارَةُ النَّذرِ کَفّارَةُ الیمِینِ» «کفاره نذر همان کفاره یمین است». (به روایت مسلم).

روایت شده است که مردی به عمر بن خطاب  رضی الله عنه  گفت: مال من هدیه به دروازه بزرگ کعبه و خانه کعبه باشد اگر با برادرم سخن گویم. عمر گفت: «خانه کعبه از مال تو بی‌نیاز است برو با برادرت سخن بگوی و کفاره یمین بده» و مثل آن از عایشه و ام سلمه و صفیه رضی الله عنهن روایت شده است. و همچنین از ابن عباس وابن عمر و ابوهریره  رضی الله عنهم  نقل شده است و هیچ گونه مخالفتی با آنان نشده است، و این چیزی است که رافعی آن را صحیح دانسته و جماعتی به آن قطع دارند چون در معنی سوگند است.

سوم: چنین شخصی مختار است بین اینکه به آن وفاء کند یا اینکه کفاره یمین بدهد، چون شبیه به نذر است از این جهت که قربت خداوند را بر خورد لازم گردانده است، و شبیه به سوگند است از این جهت که مقصود از آن همان مقصود سوگند است. و صورت این مسأله چنین است که بگوید: «اگر با فلانی رفتم و امثال آن، بر من باد که دو ماه روزه بگیرم یا نماز بخوانم یا مالی را صدقه بدهم یا حج کنم و امثال آن، سپس آن چیز معلق شده را انجام دهد.

اما هرگاه شخصی گوید: اگر چنین کاری کردم بر من باد که کفاره یمین بدهم، بر وی لازم می‌گردد که کفاره یمین بدهد بدون خلاف در آن.

این مسأله را نذر لجاجت و غضب می‌نامند و به آن تعبیر می‌کنند.

سوگند سرزبانی و لغو

سوگند سرزبانی و لغو چیزی بر آن مترتب نمی‌شود و خداوند به آن مؤاخذه نمی‌کند. و آن به این صورت است که بدون سوگند، زبانش به آن سبقت کند مانند این که در حال خشم و غضب گوید: نخیر به خدای، آری به خدای یا در حال شتاب و یا بطور عادی و به عنوان تکیه کلام چنین گوید. این سوگندها موجب انعقاد قسم نمی‌شود و کفاره ای به آن تعلق نمی‌گیرد. و دلیل آن قول خدای است:

﴿لَا يُؤَاخِذُكُمُ ٱللَّهُ بِٱللَّغۡوِ فِيٓ أَيۡمَٰنِكُمۡ وَلَٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ ٱلۡأَيۡمَٰنَ﴾ [المائدة: 89]. «خداوند شما را با سوگندهای سرزبانی و لغو مؤاخذه نمی‌کند و لیکن شما را با سوگندهای (جدّی) و از روی قصد و اراده مؤاخذه می‌کند (اگر خلاف آن‌ها رفتار کردید)».

عایشه  رضی الله عنها  گفته است: سوگند لغو و بدون قصد مانند این است که بگوئید: «نخیر به خدای و آری به خدای» به روایت بخاری به صورت موقوف و مرفوع. و ابن عباس روایت کرده است همانند سخن عایشه  رضی الله عنها  را، و به همین معنی است اگر کسی بر چیزی سوگند بخورد و زبانش به غیر آن بگردد و سبقت کند. همه این صورتها داخل در یمین لغو می‌باشند.

هرگاه شخصی گوید: اگر چنین کاری بکنم یهودی باشم یا نصرانی باشم یا از خداوند به دور باشم یا از رسول الله به دور باشم و امثال آن، این‌ها قسم نیستند و در نقض آن‌ها و انجام خلاف آن‌ها کفاره ای نیست. سپس اگر قصدش در این قسم خوردن، آن باشد که خود را از این قسم دور نماید کافر نمی‌شود، و اگر قصدش رضای به آن باشد هرگاه آن عمل را که بر آن سوگند یاد کرده است انجام دهد، او فورا کافر می‌شود و بر او واجب است که بگوید: «لَا إلَهَ إِلَّا اللهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ» و از خداوند طلب آمرزش کند و از هر سخن حرامی توبه کردن واجب است.

باید دانست که وفای به سوگند یا عدم وفای به آن و شکستن سوگند به مقتضای لفظی بر می‌گردد که، سوگند به آن تعلق می‌گیرد. پس هرگاه سوگند خورد که فلانی را نمی‌زند یا فلان چیز را نمی‌خرد یا نمی‌فروشد، و دیگری را وکیل خود نمود تا آن کار را انجام دهد سوگندش شکسته نشده و گناهکار نمی‌گردد، چون مقتضای لفظ آن است که آن را شخصاً و مستقیماً انجام نمی‌دهد و با گرفتن وکیل چنین کرده است و خود انجام نداده است. اما اگر از آن سخن قصد و اراده معنی مجازی کند بدین معنی که سوگند یاد کند که، فلان چیز را نمی‌خرد و مراد و قصدش این باشد که آن را داخل در ملک خویش نمی‌کند در اینصورت چه خود آن را بخرد و چه وکیل او آن را بخرد قسم او شکسته می‌شود و گناهکار است، چون بر خویشتن سخت گرفته است. وهرگاه بر دو چیز سوگند بخورد و یکی از آن‌ها را انجام دهد قسم او شکسته نشده است، چون چیزی که بر آن سوگند خورده انجام نگرفته است همانگونه که سوگند یاد کند که، این دو گرده نان را نمی‌خورد سپس یکی از آن‌ها را خورد سوگندش شکسته نشده است. و چیزهای شبیه به این را برآن می‌توان قیاس کرد.

کفاره یمین

جریمه سوگند شکسته را کفاره یمین نامیده‌اند، چون گناه شکستن سوگند و عدم وفای به آن را می‌پوشاند و آن را محو می‌کند. و کافر را هم به آن جهت کافر نامیده‌اند چون او نیز با عمل خویش نعمت خدا را که ایمان باشد می‌پوشاند و نادیده می‌گیرد. پس هرگاه شخصی سوگند خورد و به مقتضای آن عمل نکرد و قسمش را شکست، کفاره یمین و تاوان آن بر وی واجب می‌گردد. چون خداوند می‌گوید: «و لیکن خداوند شما را با سوگندهای جدی و قصدی مؤاخذه می‌کند» تا آنجا که می‌گوید: ﴿ذَٰلِكَ كَفَّٰرَةُ أَيۡمَٰنِكُمۡ إِذَا حَلَفۡتُمۡ﴾ [المائدة: 89].

 «این است کفاره سوگندهای شما چون سوگند خوردید (و به آن عمل نکردید)».

 باید دانست که کفاره یمین اول آن تخییر است یعنی شخص مخیر است که کدام را انجام دهد، و آخر آن ترتیب است که به ترتیب آن‌ها طرح می‌شوند.

پس در اول، بین این سه خصلت مختار است که خداوند از آن‌ها نام برده است: «کفاره یمین اطعام و خوراک دادن ده مسکین است از متوسط آنچه که به خانواده خودتان می‌دهید و می‌خورانید، یا ده نفر مسکین را لباس بپوشانید یا بنده ای را آزاد کنید». پس جایز نیست که پنج نفر را اطعام کند یا لباس بپوشاند. همانگونه که جایز نیست نیمه عبدی را آزاد کند و پنج نفر را اطعام کند یا لباس بپوشاند، چون خداوند انسان را بین سه خصلت مخیر ساخته است، پس اگر ما جایز بدانیم که دو جنس را از آن‌ها کفاره دهد، خود چیز چهارمی را ثابت می‌کنیم و تخییر چهارمی را به میان می‌آوریم و این خلاف نص است. پس اگر اراده آزادی کسی را کرد، باید بنده مؤمنی را آزاد کند و اگر اراده اطعام کرد برای هر مسکینی یک رطل و یک سوم رطل[1] از قوت و خوراک غالب مردم شهرش کفایت می‌کند، و اگر اراده پوشاندن لباس کرد چیزی که عرفا به آن لباس اطلاق می‌شود کفایت می‌کند که با جامه و پیراهن و شلوار و زیر جامه و عمامه و جبه و روسری تحقق می‌یابد، چون شارع لباس و پوشاک را بطور مطلق گفته است و چیزی از آن اراده می‌شود که لباس نامیده شود و به اشیاء مذکور در فوق تحقق می‌یابد، و اگر چیزی از این سه را نیافت، کفاره را باید با روزه برگزار نماید به دلیل آیه کریمه، و او می‌تواند سه روز روزه را پشت سرهم و یا با فاصله روزه بگیرد و پشت سرهم بهتر است.

 اگر شخصی قسم خورد که کاری نکند و بعد از روی فراموشی آن کار را انجام داد و قسم را فراموش کرده بود، بنا به قول صحیح قسمش شکسته نمی‌شود چون خداوند می‌گوید: ﴿وَلَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٞ فِيمَآ أَخۡطَأۡتُم بِهِ﴾ [الأحزاب: 5].

 «و بر شما گناهی نیست در آنچه خطا و اشتباه کردید».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«إِنَّ اللهَ تَجاوَزَ عَن أُمَّتِی اَلْخَطَأَ وَالنِّسیانَ وَمَا استُکرِهُوا عَلَیهِ». «همانا خداوند خطا و فراموشی و چیزی را که امت من بر آن مجبور می‌شوند بخشیده است». و قسم نیز در این معنی عام داخل است.

حکم نذر

نذر در لغت به معنی وعده به خیر یا وعده به شر است. و در اصطلاح شرع تنها وعده به خیر و نیکی است نه وعده به شر. و ماوردی گفته است: نذر یعنی اینکه فرد خود را ملزم کند به روشی به خدا تقّرب جوید که شرع آن روش را الزامی نکرده است. و دلیل الزام آور بودن نذر قول خدای است:

﴿يُوفُونَ بِٱلنَّذۡرِ﴾ [الإنسان: 7]. «آنان به نذر وفا می‌کنند».

و قول پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم : «مَن نَذَرَ أَن یُطِیعَ اللهَ فَلْیُطِعْهُ وَمَنْ نَذَرَ أَنْ یَعْصِیَ اللهَ فَلَا یَعْصِیْهِ».

«هرکس نذر کرد که اطاعت خدا نماید چنین کند، و هرکس نذر کرد که از خداوند نافرمانی کند چنین نکند».

(به روایت بخاری و غیر او). و در حکم نذر اختلاف کرده‌اند، برخی گفته‌اند: مکروه است. و برخی گفته‌اند: تقرب به خداوند است.

اقسام نذر

نذر به دو قسم تقسیم می‌شود:

1-    نذر لجاج و خشم و غضب که گذشت.

2-    نذر نیکی و نیکی پذیری و آن هم دو نوع است:

اول: نذر مجازات و پاداش، مانند این که شخص ملتزم چیزی گردد به عنوان تقرب به خداوند در برابر حاصل شدن و حدوث نعمتی یا دفع بلائی. مثل این که بگوید: اگر خداوند بیمارم را شفا داد یا فرزندی نصیبم کرد و امثال آن، بر من باد که برای خداوند روزه بگیرم یا نماز بخوانم یا صدقه بدهم. پس چون آن مطلب حاصل شد بر وی لازم می‌گردد به چیزی که ملتزم شده است وفا کند. و همچنین است اگر تنها گفت: بر من باد، و نگفت برای خدا، بنا به قول صحیح. و دلیل آن، قول خدای است که گفت:

﴿وَأَوۡفُواْ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ إِذَا عَٰهَدتُّمۡ﴾ [النحل: 91].

«چون عهد کردید به عهد خداوند وفا کنید».

﴿۞وَمِنۡهُم مَّنۡ عَٰهَدَ ٱللَّهَ لَئِنۡ ءَاتَىٰنَا مِن فَضۡلِهِۦ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلصَّٰلِحِينَ ٧٥﴾

 [التوبة: 75].

 «و بعضی از ایشان کسانی هستند که با خدا عهد می‌کنند که اگر خداوند از نعمت و فضل خود به ما عطا کند به تحقیق صدقه خواهیم داد و از درستکاران خواهیم بود».

و آیات دیگری در این باره آمده است. روایت شده است که زنی سوار بر کشتی شد و نذر کرد که اگر خداوند او را نجات دهد یک ماه روزه بگیرد و او نجات پیدا کرد، و آن ماه را روزه نگرفت تا این که مُرد پس دخترش یا خواهرش به نزد پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  آمد پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  «به وی دستور داد که به عوض او روزه بگیرد» به روایت ابوداود و نسائی.

دوم: کسی نذر نیکی (نذر تبرر) کند و بدون تعلیق بر چیزی، خود را ملتزم به انجام عملی نیک و تقرب به خداوند گرداند و بگوید: بر من باد که برای خداوند نماز بخوانم یا روزه بگیرم یا بنده ای را آزاد کنم. در این باره دو قول است: قول راجح آن است که این نذر است، و وفای به آن لازم می‌گردد، مانند نوع اول. چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  بطور مطلق گفته است: «هر کس نذر کند که از خداوند اطاعت نماید به نذر خود وفا کند». و برخی گفته‌اند: وفای به این نذر لازم نیست. چون چیزی در مقابل ندارد و به مانند بیعهائی است که چون عوضی نداشته باشد عقد آن‌ها لازم نمی‌گردد، و نذر در چیزی که اسم نذر شده بر آن واقع می‌شود لازم می‌گردد، مانند این که نذر را به مطلق صدقه دادن یا مطلق روزه گرفتن معلق کند که در این صورت به اندک صدقه ای و حداقل روزه نذرش وفا می‌شود.

نذر در معصیت الهی درست نیست

نذر در معصیت درست نیست. چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «لَا نَذرَ فِی مَعصِیَةٍ».

«نذری در معصیت نیست». به روایت مسلم. و گفته است: «مَن نَذَرَ أَن یَعصِیَ اللهَ فلَا یَعصِیهِ». «هرکس نذر کرد که عصیان کند و از خداوند نافرمانی نماید چنین کاری نکند و وفای به آن درست نیست». (به روایت بخاری).

پس هرکس نذر کند که شراب بخورد یا مرتکب زنا گردد یا کسی را به ناحق بکشد وفای به آن حرام است، و کفاره‌ای بر وی نیست به جهت عدم وفای به آن. و جمهور علما بطور قطع آن را گفته‌اند.

نذر بر ترک کردن چیزی که مباح است لازم نمی‌گردد

باید دانست مباحی که در آن ترغیب و تشویقی نشده است چون خوردن و نوشیدن و خوابیدن و نشستن و برخاستن خواه به صورت نفی که بگوید: نمی‌خورم فلان چیز را، یا به صورت اثبات که بگوید: می‌خورم فلان چیز را، در اینگونه موارد نذر منعقد نمی‌گردد. چون در این چیزها تقرب به خداوند نیست. و چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  مردی را دید که در آفتاب ایستاده بود، از وی سوال کرد که چه شده است؟ گفتند: این مرد ابواسراییل است و نذر کرده که بایستد و ننشیند و به سایه نرود و سخن نگوید و روزه بگیرد. پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «به وی امر کنید که سخن بگوید و بنشیند و روزه‌اش را ادامه دهد» (به روایت بخاری).

اگر شخصی نذر کرد که با آدمیان سخن نگوید، با سخن گفتن با آدمیان کفاره ای بر وی لازم نمی‌شود. چون این نذر غیر شرعی است چه در بخاری آمده است: «زنی به حج رفته بود که از سخن گفتن امتناع می‌نمود، ابوبکر صدیق  رضی الله عنه  به وی گفت: سخن بگوی چه سخن نگفتنت حلال نیست». و هرکس نذر کند که شمعی یا چراغی بر قبر و ضریحی روشن کند نذر او منعقد نمی‌گردد. چون پیامبر صل الله علیه و آله و سلم  از این عمل نهی کرده و فرموده است: «لَعَنَ اللهُ زائِراتِ القُبُورِ وَالْمُتَّخِذیِنَ عَلَیها الْمَساجِدَ وَالسُّرُجَ».

«خداوند لعنت کند زنانی را که به زیارت قبور می‌روند و بر آن‌ها مساجد می‌سازند و چراغ روشن می‌کنند». و لعن و نفرین دوری از رحمت خدا است.

داوری و قضاوت

أقضیه جمع قضاء است همچون أغطیه که جمع غطاء است و قضاء معانی فراوانی دارد از جمله، به معنی محکم و استوار کردن چیزی و فراغت از آن، مانند اینکه قاضی کار را به پایان می‌برد و از آن فارغ می‌شود. از جمله، به معنی واجب است یعنی آن را واجب نمود مانند این آیه:

﴿۞وَقَضَىٰ رَبُّكَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ﴾ [الإسراء: 23].

«و واجب کرده است پروردگار تو که جز او را نپرستید».

که قضی به معنی واجب بکار رفته است. و قاضی نیز حکم خود را واجب می‌کند و طرف نزاع را به آن ملزم می‌سازد. و از جمله، به معنی تمام کردن آمده است و در این آیه نیز چنین است:

﴿فَإِذَا قَضَيۡتُم مَّنَٰسِكَكُمۡ﴾ [البقرة: 200].

«هرگاه مناسک حج را به پایان بردید)».

 که (قضیتم) به معنی (اتممتم) است و قاضی نیز با حکم و داوری خویش کار را تمام می‌کند.

و قضاء را به آن جهت حکم نامیده‌اند که در آن منع مظالم است، و حکم از حکمت گرفته است که موجب نهادن هر چیزی در جای خودش می‌گردد. دلیل شرعی قضاء قرآن و سنت نبوی و اجماع امت است. و خداوند می‌گوید:

﴿وَأَنِ ٱحۡكُم بَيۡنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ﴾ [المائدة: 49].

«و حکم کن در میان ایشان به آنچه خداوند نازل کرده است».

﴿وَإِذَا حَكَمۡتُم بَيۡنَ ٱلنَّاسِ أَن تَحۡكُمُواْ بِٱلۡعَدۡلِ﴾ [النساء: 58].

«و هرگاه حکم و داوری بین مردم کردید به عدالت حکم کنید».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«إِذا اجْتَهَدَ الْحَاکِمُ فَأَخْطَأَ فَلَهُ أَجْرٌ وَاحِدٌ وَإِنْ أَصَابَ فَلَهُ أَجْرَانِ».

«هرگاه حاکم و قاضی تلاش کند و اجتهاد نماید و به خطا رفت یک پاداش و اجر دارد و اگر اجتهاد و حکمش درست باشد دو پاداش و اجر دارد» (به روایت شیخین).

«إِذَا جَلَسَ القَاضِی فِی مَکانِهِ هَبَطَ عَلَیهِ مَلَکَانِ یُسَدِّدانِهِ وَیُوَفَّـقانِهِ وَیُرشِدَانِهِ مَالَم یَجُر فَإِذا جارَ عَرَجَا وَتَرَکاَهُ».

«هرگاه قاضی در جایگاه قضاوت نشست دو فرشته بر وی فرود آیند و مادامیکه او ظلم نکند او را استوار و درست و موفق می‌کنند، و او را به حق راهنمائی می‌نمایند (یعنی در جهت سداد و درستی و توفیق و رسیدن به حق او را کمک می‌کنند) و هرگاه مرتکب ظلم و جور شد بالا می‌روند و عروج میکنند و او را رها می‌سازند».

(به روایت بیهقی). و این‌ها همه درباره قاضی است که دارای صفات قضاوت است و عالم به احکام شرعی می‌باشد، و اما کسی که شایسته منصب قضاوت نیست چون جاهلان و فاسقان و رشوه خواران، این گونه قاضیان به شهادت و گواهی سرور اولین و آخرین حضرت محمد  صل الله علیه و آله و سلم  در آتش دوزخ هستند که فرموده است:

«القُضاةُ ثَلاثَةٌ: قاَضٍ فِی الْجَنَّـةِ وَقاضِیَانِ فِی النّارِ، قاضٍ عَرَفَ الحَقَّ فَقَضی بِهِ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ، وَقاضٍ عَرَفَ الْحَقَّ فَحَکَمَ بِخِلافِهِ فَهُوَ فِی النِّارِ، وَقاضٍ قَضی عَلی جَهْلٍ فَهُوَ فِی النِّارِ».

«قاضیان سه دسته‌اند: که یکی در بهشت و دو تای دیگر در آتش دوزخند. قاضی که حق را بشناسد و به آن حکم کند او در بهشت است، و قاضیی که حق را بشناسد و به خلاف آن حکم کند او در آتش دوزخ است، و قاضیی که به نادانی و بدون علم قضاوت کند که او نیز در آتش دوزخ است».

(به روایت ابوداود و غیر او). و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«مَنْ کانَ قَاضِیاً فَقَضَی بِالْجَهْلِ کانَ مِنْ أَهلِ النّارِ وَمَنْ کانَ قاضِیاً فَقَضی بِالْجَوْرِ کانَ مِنْ أَهلِ الناّرِ وَمَنْ کانَ قاضِیاً عالِماً فَقَضی بِحَقٍّ أَوْ بِعَدْلٍ سَأَلَ التَّفَـلُّتَّ کِفَافاً».

«هرکس قاضی باشد و داوری کند، و از روی جهل و نادانی حکم صادر کند او از اهل دوزخ است، و هرکس قاضی باشد و به جور و ظلم داوری کند او از اهل دوزخ است، و هر کس قاضی باشد و عالم به احکام باشد و به حق و عدل حکم کند جویای رهائی باشد و این قضاوت نه به سود او است و نه به زیان او است».

(به روایت ابن حبان در صحیح خود).

دانشمندان گفته‌اند: هرکس سزاوار حکم و قضاوت نباشد حکم کردن و داوری برای وی حلال نیست، و اگر قضاوت کرد او گناهکار است و حکم او منعقد نمی‌گردد خواه موافق حق باشند یا نباشد، چون کسی که شایستگی حکم کردن را نداشته باشد اگر حکمش هم موافق با حق باشد و حق را اصابت کند مبنای شرعی ندارد و از یک سرچشمه شرعی صادر نشده است، و او در همه احکام خود عاصی می‌گردد و احکام او مردود است چون خدای تعالی می‌فرماید:

﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ ٤٣﴾ [النحل: 43].

«از اهل ذکر و دانایان بپرسید اگر چیزی نمی‌دانید».

صفات قاضی

کسی که شایستگی شغل قضاوت را نداشته باشد، واگذاری ولایت و سرپرستی به وی حرام است و بر او حرام است که متولی و متصدی شغل قضاوت گردد همانگونه که بر او حرام است شغل قضاوت را طلب کند. به دلیل همان احادیث که گذشت و کسی شایستگی شغل قضاوت را دارد که در وی شرایط زیر موجود باشد:

اول: باید قاضی مسلمان باشد پس واگذاری شغل قضاوت بر کافر جایز نیست نه قضاوت بر مسلمین و نه قضاوت بر غیر مسلمین، چون شغل قضاوت ولایت است، و کافر شایسته ولایت نیست. و عمر بن خطاب  رضی الله عنه ، ابوموسی اشعری را وقتی که یک منشی نصرانی را به کار گمارده بود توبیخ کرد سپس به وی گفت: «ایشان را نزدیک مسازید حال آنکه خداوند آنان را دور ساخته است، و آنان را گرامی مدارید حال آنکه خداوند آنان را خوار داشته است، و آنان را امین مدانید حال آن که خداوند خائنشان لقب داده است و به تحقیق من شما را از به کار گماریدن اهل کتاب بازداشته بودم چون آنان رشوت را حلال می‌شمرند».

دوم: قاضی باید بالغ و عاقل باشد، چون کودک و دیوانه حکمشان بر نفس خودشان روا نیست و قولشان نسبت به خودشان معتبر نیست و حکمی به آن تعلق نگیرد پس اقوال آنان در رابطه با غیر خودشان به طریق اولی معتبر نیست.

قاضی علاوه بر این که باید عاقل باشد باید درست تمییز دهد و نیکو بفهمد و به دور از سهو و غفلت باشد، تا بتواند به خوبی احکام پیچیده را توضیح دهد.

سوم: قاضی باید آزاد باشد، چون عبد ناقص است و ولایت بر خویشتن را ندارد پس به طریق اولی برغیر نیز ولایت ندارد.

چهارم: باید قاضی عادل باشد، چون فاسق از نظر و نظارت در مال فرزندش منع می‌شود با این که بسیار شفقت داشته باشد پس منع شغل قضاوت از وی به طریق اولی است.

پنجم: قاضی باید مرد باشد، چون خداوند گفته است:

﴿ٱلرِّجَالُ قَوَّٰمُونَ عَلَى ٱلنِّسَآءِ﴾ [النساء: 34].

«مردان سرپرست و قائم به کار زنان می‌باشند». و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«لَنْ یُفْلِحَ قُومٌ وَلَّوْا أَمْرَهُمْ اِمْرأَةً» «قومی که زن را ولی امر خود قرار دهند هرگز رستگار نخواهند شد». (به روایت بخاری و حاکم که آن را بر شرط شیخین صحيح دانسته است).

ششم: قاضی باید عالم به احکام شرعی باشد و نباید کسی که جاهل به احکام شرعی است متولی قضاء گردد. چون خداوند می‌گوید:

﴿وَلَا تَقۡفُ مَا لَيۡسَ لَكَ بِهِۦ عِلۡمٌ﴾ [الإسراء: 36].

«از آنچه نمی‌دانی پیروی مکن».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «قاضیی که از روی جهالت حکم کند او در آتش دوزخ است» و برکسی که جاهل باشد شایستگی فتوی دادن را ندارد پس به طریق اولی حق قضاوت را ندارد.

هفتم: باید با فرهنگ و زبان عربی و صرف و نحو آشنا باشد تا بتواند به کمک آن قرآن و حدیث را بفهمد، چون زبان شریعت و منابع آن عربی است.

هشتم: باید قاضی شنوا و بینا باشد، چون آدم کر بین اقرار و انکار فرق نمی‌گذارد و نمی‌شنود و کور بین طالب و مطلوب و خواهان و خواسته فرق نمی‌گذارد.

نهم: باید هوشیار و بیدار باشد، پس قضاوت کردن کسی که به سبب بیماری و پیری و غیر آن رأیش مختل شده و نظرش مشوّش می‌باشد صحیح نیست.

دهم: باید قاضی زبان آور و ناطق باشد نه گنگ و لال، چون لال و گنگ قادر به تنفیذ و ابلاغ واجرای حکم نیست.

آداب قضاوت

باید دانست که قضاوت آدابی دارد از جمله: قاضی باید در وسط شهر فرود آید چون نزدیکتر است به مساوات و حصول عدل.

و از جمله: باید در محل وسیع و فراخ بنشیند تا حاضران در مجلس وی، از تنگی محل رنج نبرند و اذیت و آزار نبینند. و از جمله: باید جایگاه قاضی آشکار و بارز باشد بدون حجاب و پرده تا اهل شهر و غریب یکسان به وی راه یابند. و چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«مَنْ وَلَّاهُ اللهُ شَیئاً مِنْ أُمُورِ الْمُسْلِمِیْنَ فَاحْتَجَبَ دُوْنَ حاجَتِهِمْ وَخَلَّتِهِمْ وَفَقْرِهِمْ اِحتَجَبَ اللهُ عَنْهُ دُوْنَ حاجَتِهِ وَخَلَّتِهِ وَفَقْرِهِ». «هرکس خداوند او را بر چیزی از امور مسلمین سرپرست قرار داد و بر حاجات مسلمین و نیازها و احتیاجات ایشان مانع ایجاد کند و در حجاب قرار گیرد و خود را به آنان نشان ندهد، خداوند در برابر حاجات و نیازهای او حجاب قرار می‌دهد و در حجاب قرار می‌گیرد که به وی دست نیابد». (به روایت ابوداود و ترمذی).

و از جمله: محل نشستن قاضی باید خالی از گرما و سرما و گرد و غبار و دود باشد. و از جمله: نباید قاضی حاجب و دربان داشته باشد مگر این که به حاجب و دربان نیاز داشته باشد، و لیکن واجب است که این دربان عفیف و پاکدامن و عادل و امین و دارای حسن نظر و دانای به قدر و حرمت اشخاص و منزلت آنان و به دور از هوی و هوس باشد و اخلاق نیکویی داشته باشد. و از جمله: نباید مسجد را محل نشستن قضاء قرار بدهد، چون مسجد پاکتر از آن است که در آنجا صدای به سخن بردارند و زنان قاعده و کافران و دیوانگان و دیگران در آنجا حاضر شوند و حال آن که این اصناف برای قضاء و داوری حاضر می‌گردند. و برخی گفته‌اند که: این عمل کراهت ندارد همان گونه که در مسجد نشستن برای قرائت قرآن و باقی علوم شرعیه و فتوی دادن کراهت ندارد.

واجب است بین طرفین نزاع و داوری مساوات قرار داد

باید دانست که منصب قضاوت برای اجرای عدالت و برقراری آن نهاده شده و میل و انحراف قاضی از آن ظلم و جور است. پس باید طرفین نزاع و خصومت، در نشستن مساوی باشند و نباید قاضی یکی را از آنان به خود نزدیک نماید و او را بر دیگری ترجیح دهد، یا اینکه با یکی از آنان شوخی کند و به وی اشاره نماید و سخن آهسته و سرّی گوید که دیگری نشنود، و نباید مدعی یا مدعی علیه را تلقین کند به چیزی که صلاح آنان را در بردارد، و نباید یکی از این دوطرف را به چیزی اختصاص دهد بدون آن دیگری، خداوند گفته است:

﴿كُونُواْ قَوَّٰمِينَ بِٱلۡقِسۡطِ﴾ [النساء: 135].

ای مؤمنان قائمان به راستکاری و عدالت باشید».

 

حکم هدیه و رشوه

بدون شک رشوت حرام است چون به منزله خوردن مال مردم به ناحق است و این خود از صفات یهودیان است پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«لَعَنَ اللهُ الرَّاشِیَ وَالْمُرْتَشِیَ فِی الْحُکْمِ». «خداوند لعنت کند کسی را که رشوه می‌دهد و کسی را که در حکم کردن رشوه می‌پذیرد». (به روایت امام احمد و ترمذی که آن را صحیح دانسته است. و متن ابن ماجه چنین است): «لعنت خدا بر رشوه دهنده و رشوه گیرنده باد».

واما در مورد هدیه، بهتر است که باب آن را در قضاوت مسدود ساخت. آری اگر کسی پیش از شغل قضاوت عادت به هدیه دادن به قاضی داشت به دلیل دوستی یا خویشاوندی، قاضی می‌تواند هدیه وی را بپذیرد، و کسی که عادت نداشت بیش از ولایت قضاء به وی هدیه بدهد قاضی هدیه را نمی‌پذیرد. چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«هَدایا العُمّالِ غِلالٌ». «هدیه پذیرفتن عامل خیانت است».

و در روایتی آمده است که: «حرام است» به روایت امام احمد و در صحیحین آمده است: «مَا بالُ العَامِلِ نَبْعَثُهُ فَیَقُوْلُ: هَذا لَکُمْ وَهَذا أُهْدِیَ إِلَیَّ، هَلَّا جَلَسَ فِی بَیْتِ أَبِیْهِ وَأُمَّهِ وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ» وفِی روایَةٍ: «وَالَّذِی نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِیَدِهِ لَایَأْتِی بِشَیْئٍ إِلَّاجاءَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَحْمِلهُ عَلی رَقَبَتِهِ إِن کانَ بَعیِراً لَهُ رُغاءٌ أَوْ بَقَرَةً لَها خُوارٌ أَوْشاةً تَیْعَرُ، ثُمَّ رَفَعَ یَدَیْهِ حَتَّی رَأَیْنا عُفْرَتَی إِبْطَیْهِ أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ ثَلَاثاً». «عامل ما را چه شده است او را می‌گماریم و به جایی می‌فرستیم که می‌گوید: این از آن شما است و این به من هدیه شده است، اگر چنین است که به وی هدیه می‌کنند پس چرا در خانه پدر و مادرش نمی‌نشیند -یعنی راست نمی‌گوید- این را به خاطر شغلش به وی هدیه داده‌اند، سوگند به آن کسی که جان من به دست وی است یا در روایت دیگر: سوگند به آن کس که جان محمد در دست وی است چیزی را با خود نمی‌آورد از آن اموال مگر آن که روز قیامت آن را روی دوش خود حمل می‌کند، اگر شتر باشد با صدای مخصوص خویش فریاد می‌کند و اگر گاو باشد با صدای خویش فریاد سر می‌دهد و اگر گوسفند باشد بع بع می‌کند، سپس هر دو دست خویش را برداشت تا این که سفیدی زیر بغلش پیدا شد و گفت: هان آیا به خوبی مطلب و رسالت خویش را ابلاغ کردم؟ و سه بار آن را گفت».

وقتی که درباره عاملان چنین باشد درباره قاضی به طریق اولی این حکم صادق است. و حکمت آن در این است که پذیرفتن هدیه سببی است بر این که قاضی ترک عدالت کند و هدیه چنین انگیزه ای در وی ایجاد می‌کند، و به ویژه حالا که زمان و مردمان فاسد شده‌اند. و باید دانست که هدیه دادن به غیر حاکمان و قاضیان مانند هدیه دادن رعیت‌ها به یکدیگر اگر برای طلب چیزی حرام یا اسقاط حقی باشد یا اعانه و کمک به ستم و ظلمی باشد، قبول چنین هدیه ای حرام است و شفاعت و میانجی گری نیز حرام است. و کسی که واسطه بین هدیه دهنده و هدیه گیرنده می‌گردد از قاضی و غیر قاضی و همچنین واسطه بین رشوه دهنده و رشوه گیرنده حکم او حکم موکلش را دارد. اما اگر رشوه دهنده یا هدیه دهنده معذور باشد در این عملش و به خاطر وصول و تحقق حق خود چنین کند، بر شخص واسطه این عمل حرام است، چون او وکیل گیرنده رشوه یا هدیه است. و چون این عمل برای گیرنده حرام است پس برای وکیل او نیز حرام است، و اگر رشوه و هدیه به جهت طلب حق باشد یا به جهت دفع ظلم، این عمل بر رشوه دهنده و هدیه دهنده حرام نیست ولی برای گیرنده حرام است.

در ده مورد باید از قضاوت دوری کرد

قضاوت در ده مورد مکروه است: به هنگام خشم و غضب، گرسنگی، تشنگی، شدت بی‌خوابی و بیداری کشیدن، حزن و فرح زیاد، بیماری، نیاز شدید به قضای حاجت و جلوگیری از ادرار و مدفوع، غلبه خواب و خمیازه، و به هنگام شدت گرما و سرما. و دلیل همه آن‌ها قول پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  است:

«لَا یَقْضِی القاضِی بَیْنَ اثْنَیْنِ وَهُوَ غَضبانٌ».

«نباید قاضی بین دو نفر قضاوت کند در حالی که خود خشمناک و غضبناک است».

به روایت شیخین. و معلوم است که مقصود پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  تنها خود غضب و خشم نیست بلکه مقصود اضطراب و پریشانی است، زیرا به سبب خشم و غضب تغییر در عقل و اخلاق حاصل می‌گردد. و دیگر حالتهایی که ذکر شد بر آن قیاس می‌شود چون همه آن‌ها نیز تغییر دهنده عقل و اخلاق می‌باشند و بر آن‌ها اثر می‌گذارند. باید دانست که قاضی حق ندارد به یکی از طرفین خصومت چیزی تلقین کند که دیگری را زیان برساند، و نباید او را به آن کار هدایت و راهنمائی کند مگر در حدود که با شبهه دفع می‌شوند. و برای قاضی جایز نیست که شاهد و گواه، در الفاظش معارضه کند به قصد این که او را از شهادتش منصرف گرداند چون در این کار ظلم است به کسی که به نفع او گواهی و شهادت داده شده است، و گاهی به ترک شهادت و گواهی منجر می‌گردد، همان گونه که برای قاضی جایز نیست بر سر شاهد و گواه فریاد بزند یا او را توبیخ کند و منع نماید.

و شهادت شاهدان نیز جز با شروطی پذیرفته نمی‌شود که باید این شروط حاصل شوند:

اول: باید عدالت شخص شاهد ثابت شده باشد، پس هرگاه گواهانی به نزد قاضی گواهی دادند و قاضی فسق آنان را دانست، شهادت و گواهی آنان را ردّ می‌کند و نمی‌پذیرد. و اگر عدالت آنان را دانست گواهی آنان را می‌پذیرد. چون حکم به گواهی دادن فاسق جایز نیست حتی اگر طرف نزاع و خصومت هم راضی باشد. چون خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: 2].

«و به گواه بگیرید دو نفر گواه عادل از خودتان».

دوم: نباید گواه خود متهم باشد، و اتهام سبب‌هایی دارد، از جمله: عداوت و دشمنی پس گواهی دادن دشمن بر علیه دشمن قبول نیست اگر به خاطر یک امر دنیوی باشد چون خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَدۡنَىٰٓ أَلَّا تَرۡتَابُوٓا﴾ [البقرة: 282].

«و نزدیک تر است (به آن که در آن) شک نکنید» یعنی به نداشتن و نبودن شک نزدیک تر است و عداوت و دشمنی، قوی‌ترین شک است. و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«لَا تـََجُوزُ شَهادَةُ خائِنٍ وَلَا خائِنَةٍ وَلَا مَجْلُودٍ حَدّاً وَلَا ذِی غِمرٍ وَلَا ذِی جِنَّةٍ وَلَا ظَنِینٍ فِی قَرابَة».

«گواهی دادن مرد خائن و زن خائن و کسی که شلاق و تازیانه حدّ خورده است و گواهی دادن دشمن کینه توز و دیوانه و کسی که متهم به خویشاوندی است جائز نمی‌باشد». به روایت ابوداود. غمر، به کسر غین در حدیث به معنی کینه و کینه توزی و عداوت. و ذی جنه، به معنی جنون و دیوانه. و ظنین به معنی متهم است.

و از جمله سبب‌های اتهام، خویشاوندی است که شامل اصل و فرع و پدر و فرزندی می‌شود، پس گواهی دادن ولد به نفع فرزندش قبول نیست هر اندازه دورتر رود و پایین بیاید، و همچنین گواهی دادن فرزند به نفع والدش قبول نیست هر اندازه دورتر رود و بالاتر بیاید. چون خداوند می‌فرماید:

﴿ذَٰلِكُمۡ أَقۡسَطُ عِندَ ٱللَّهِ وَأَقۡوَمُ لِلشَّهَٰدَةِ وَأَدۡنَىٰٓ أَلَّا تَرۡتَابُوٓاْ﴾ [البقرة: 282].

«و این برایتان عادلانه‌تر است در نزد خدواند و استحکام بیشتری به گواهی دادن می‌دهد و نزدیک‌تر است به آن که در شک نیفتید».

و در اینجا، یعنی در گواهی فرزند برای والد و برعکس، شک و گمان حاصل است چون میل و محبت و طرفداری از یکدیگر شدید است. و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  در رابطه با این پیوند گفته است: «فاطمه جزئی از من است و پاره ای از من است» وقتی که فرزند پاره تن والد خود باشد گواهی دادن وی به نفع والد به منزله گواهی دادن برای خویشتن است و در تتمه آن حدیث گفته است:

«وَلَا شَهادَةَ الوالِدِ لِوَلَدِهِ وَلَا الوَلَدِ لِوالِدِه».

«و گواهی و شهادت فرزند برای پدر و پدر برای فرزندش جایز نیست».

و در قول وی که گفت: «وَلَا فی قَرَابَةٍ» دلیل بر آن است.

حکم و داوری بر کسی که غائب است

باید دانست که اقامه دعوی بر مرده‌ای که وارث معینی ندارد و بر کودکی که نائبی ندارد به اتفاق جایز است و همچنین بر غائبی که وکیل ندارد. چون خدای تعالی در سوره ص آیه 26 می‌گوید: ﴿فَٱحۡكُم بَيۡنَ ٱلنَّاسِ بِٱلۡحَقِّ﴾ [ص: 26] «بین مردمان به حق داوری کن». و آنچه که بینه و گواه به آن گواهی دهد حق است، و حکم کردن به آن واجب می‌باشد. و چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  به زن ابوسفیان گفت: «بگیر و بردار آن مقدار که تو را کفایت می‌کند». که این حکم پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  قضاء بر غائب است، پس صدور حکم غیابی جایز است. و علم پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  به این که او زن ابوسفیان است، جایگزین بینه است و به جای بینه قبول است. و این که پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  فرمود: «بگیرد و بردار»، دلیل است بر آن که این فرمان وی فتوی نیست، وإلا می‌گفت: «اشکال ندارد» و عمر بن خطاب  رضی الله عنها  درباره قضیه اسیفع گفته است: «هرکس بر وی وامی دارد فردا پیش ما آید، زیرا ما مال او را خواهیم فروخت و آن را میان طلبکاران تقسیم می‌کنیم». که در زمان صدور این حکم اسیفع خود حاضر نبود. (به روایت مالک در مؤطا). و در آخر این نقل قول آمده است که: «شما را از وام گرفتن بر حذر می‌داریم که اول آن اندوه است و آخر آن جنگ است». و به علاوه امتناع از صدور حکم بر غایب، موجب اضاعت و ضایع گرداندن حقوق دیگران می‌گردد. پس هرگاه حاکمی برغائب حکم صادر کرد حکم وی قابل اجرا و تنفیذ است و آنچه که به آن حکم شده است در ذمه وی ثابت و حقّ است.

تقسیم کردن چیزهای مشترک

تقسیم به موجب کتاب خدا و سنتّ نبوی و اجماع مسلمین ثابت شده است. خداوند گفته است:

﴿وَإِذَا حَضَرَ ٱلۡقِسۡمَةَ أُوْلُواْ ٱلۡقُرۡبَى﴾ [النساء: 8].

«و هرگاه خویشاوندان حاضر تقسیم کردند شدند».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «شفعه در چیزی است که تقسیم نشده است» تا آخر حدیث.. و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  غنائم را تقسیم کرده است و همچنین خلفای راشدین  رضی الله عنهم  پس از وی این کار را انجام داده‌اند.

سپس باید دانست که تقسیم را گاهی خود شریکان انجام می‌دهند و گاهی نماینده قاضی و حاکم شرعی متصدی تقسیم می‌گردد. پس اگر نماینده قاضی، سرپرستی تقسیم را به عهده داشت شرط است که باید مسلمان، بالغ، عاقل، آزاد، مذکر و عادل باشد، چون عمل تقسیم ولایت است و باید نماینده قاضی دانای به حساب و محاسبه و اندازه گیری مساحت باشد، چون محاسبه و مساحت از جمله ابزار کار در تقسیم می‌باشند. و در این که آیا باید عالم به تعیین نرخ و ارزش یابی باشد خلاف است.

انواع قسمت کردن

قسمت کردن به سه نوع تقسیم می‌شود: رد، تعدیل، و افراز.

1-    تقسیم افراز، تقسیم متشابهات نامیده می‌شود، تقسیمی است که در حبوبات و دانه‌ها و پول و روغن و چیزهایی که مشابه دارند، و همچنین در خانه‌هایی که در بنا و زیر بنا متفق هستند، و زمینی که اجزاء آن با هم تشابه دارند و در چیزهایی که در این معنی و از این قبیل می‌باشند نیز این تقسیم قابل اجرا است.

چیزهایی که پیمانه‌ای هستند سهام‌های آن با پیمانه، و چیزهایی که کشیدنی و قابل توزین می‌باشند با وزن تقسیم می‌شوند. و اما زمینی که اجزاء آن با هم مساوی است به تعداد نصیب‌ها و سهم‌ها جزء به جزء می‌شود، و به همین روش رفتار می‌شود در خانه‌هایی که مشابه هستند، و پس از سهام تعیین شد با قید قرعه تقسیم صورت می‌گیرد. پس هر کس هر قسمت به نام او بیرون آمد آن را می‌گیرد و اگر امتناع کرد بر آن مجبور می‌شود.

2-    نوع دوم تقسیم تعدیل است. چیزی که بین دو کس مشترک است گاهی یک چیز است و گاهی دو چیز یا بیشتر، پس اگر یک چیز باشد مانند زمین که اجزاء آن مختلف است از نظر اختلاف در نوع گیاهان و قوت کشت و نزدیکی و دوری از آب و امثال آن، به طوریکه یک سوم آن از نظر مرغوبیت، معادل دو سوم کل زمین است در قیمت، در این گونه موارد یک سوم آن یک سهم، و دو سوم آن دیگری یک سهم فرض می‌گردد اگر بین آنان دو نصف باشد. و اما اگر مورد اشتراک دو چیز یا بیشتر باشد اگر زمین و ملک باشد مانند دو خانه یا دو دکان برابر در قیمت، پس اگر یکی از آن دو شریک طالب تقسیم بود به این معنی که، یک خانه از آن هر یکی باشد و دیگری از این تقسیم امتناع می‌کرد، مجبور به قبول آن نمی‌شود، چون هدف‌ها به علت اختلاف محل و بناء با هم اختلاف دارند. اگر آن مال مشترک، دکان‌های کوچک چسبیده به هم باشند که یکایک آن‌ها احتمال و صلاحیت تقسیم ندارند و نمی‌شود یکی یکی تقسیم شوند و یکی از شریک‌ها طالب تقسیم بود، باید به وی جواب داده شود و طلب او قبول گردد، چون به این کار نیاز است و به قول صحیح ممتنع را مجبور می‌کنند، و اگر مال مشترک زمین و ملک نباشد مانند این که، بندگان یا چهارپایان یا درختان یا جامه‌ها و امثال آن‌ها باشد، اگر همه از یک نوع باشند و مساوات و برابری دو شریک نیز ممکن باشد آن یکی را که امتناع از تقسیم می‌کند مجبور به قبول تقسیم می‌کنند، و اگر مساوات و برابری میان آن‌ها ممکن نباشد مانند، سه بنده که بین دو نفر به طور مساوی مشترک باشند. لیکن یکی از آن سه بنده از نظر قیمت برابر دو تای دیگر باشد آن یکی را یک سهم و دو تای دیگر را یک سهم قرار می‌دهند.

3-    نوع سوم تقسیم ردّ است، و صورت آن چنین است که، در یک قسمت زمین چاهی یا درختانی قرار دارد پس آنچه که به آن قسمت اختصاص دارد تعیین قیمت می‌گردد و آن وقت زمین بطور مساوی تقسیم می‌گردد و در برابر آن قسمت زمین که دارای ویژگی‌های خاص است و بهره او شده است قیمت آن را برای طرف مقابل رد می‌کند و به وی برگشت می‌دهد، و همچنین است اگر مال مشترک بین دو شریک دو عبد باشند و به طور مساوی در آن شریک باشند در حالی که قیمت بنده ای یک هزار و قیمت دیگری ششصد باشد و تقسیم را بر این بنا قرار دهند که، آن یکی که بنده بهتر بهره‌اش شده است دویست را به دیگری برگرداند تا با هم برابر باشند. باید دانست که اگر در تقسیم قیمت گذاری نباشد یک تقسیم کننده جایز است، و اگر در تقسیم قیمت گذاری باشد کافی نیست مگر این که تقسیم کننده دو نفر باشند چون نرخ گذاری و تعیین قیمت جز با دو کس ثابت نمی‌شود.

تقسیم عرصه و اعیان مشترک

هرگاه یکی از دو شریک یا شرکاء طالب تقسیم اعیان مشترک گردید دیگری یا دیگران از آن امتناع کردند، باید دید که اگر در تقسیم ضرری نباشد ممتنع یا ممتنعان را مجبور می‌کنند، همانند زمین‌ها و خانه‌ها و دانه‌ها و امثال آن، زیرا که در آن ضرری نیست. و اگر در تقسیم ضرری باشد مانند جواهرات و لباس‌های نفیس و گران بها که اگر پاره پاره شوند قیمتشان کاهش می‌یابد، یا مانند چاه یا دکان کوچک، در این صورت ممتنع را مجبور نمی‌کنند. چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«لَا ضَرَرَ وَ لاَ ضِرارَ». «نباید ضرر به دیگری زد و نباید ضرر را پذیرفت».

و چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  از اضاعه مال و تباه کردن نهی کرده است. حتی اگر در چنین شرایطی از حاکم طلب تقسیم آن مال را بکنند نباید حاکم قبول کند و باید آنان را از تقسیم آن مال منع کند و نگذارد که خود آن را تقسیم کنند، چون سفاهت است و اگر این ضرر و زیان فقط برای یکی باشد، مثل این که یکی، یک دهم زمین را و دیگری نه دهم آن را داشته باشد که اگر تقسیم شود صاحب نه دهم سود می‌برد و دیگری زیان می‌کند، و اگر صاحب عشر طالب تقسیم شد بنا به قول أصح دیگری را مجبور نمی‌کنند، ولی اگر صاحب نه دهم طالب تقسیم شد بنا به قول أصح صاحب یک دهم را مجبور می‌کنند چون صاحب یک دهم در طلب خود می‌خواهد او را به مشقت دچار سازد، چون او بعد از قسمت کردن سودی ندارد به خلاف آن و دیگری که سود می‌برد و معذور است. اگر صاحب یک دهم ملکی داشت که اگر تقسیم می‌شد آن یک دهم او به آن ملک متصل می‌شد به گونه‌ای که از آن سود می‌برد آن شریک دیگر را مجبور به تقسیم می‌کنند به جهت رفع بدی و ضرر مشارکت و حصول انتفاع و بهره‌برداری.

بر مدعی است اقامه بینه کند و بر منکر است که سوگند خورد

در دعاوی و داوری‌ها این سخن پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  مورد استناد قرار می‌گیرد:

«لَوْ یُعْطَی النّاسُ بِدَعْواهُمْ لَادَّعَی ناسٌ دِماءَ رِجالٍ وَأَمْوالَهِمْ وَلیَکُنِ الیِمینُ عَلَی الْمُدَّعَی عَلَیهِ». «اگر به مجرد ادعاء چیزی به مردم می‌دادند و مجرد دعوی قبول می‌شد، مردمانی مدعی خون و اموال دیگران می‌شدند و لیکن بر مدعی علیه لازم است که سوگند یاد کند و سوگند از آن مدعی علیه است».

(به روایت شیخین و متن از مسلم است). (و در روایت بیهقی آمده است که):

«اَلبَیِّنَةُ عَلَی المُدَّعِی وَالیَمِینُ عَلَی المُدَّعی عَلَیهِ». «بیّنه بر مدعی است و سوگند خوردن بر مدعی علیه است».

به این جهت بر مدعی است که اقامه بینه کند زیرا جانب او ضعیف است و آنچه می‌گوید خلاف ظاهر است، و لذا مکلف شده که دلیل قوی بیاورد تا ضعف خود را قوت بخشد و یمین حجتی است ضعیف، چون کسی که سوگند می‌خورد متهم است به این که جلب منعفت برای خویش می‌کند و جانب او قوی است، و اصل آن است که ذمه او بری باشد و برائت ذمه او اصل است لذا از او به حجت ضعیف اکتفا شده است. پس هرگاه مدعی اقامه بینه کرد به نفع او حکم صادر می‌شود، و اگر بینه نبود مدعی علیه سوگند می‌خورد و قول او پذیرفته می‌گردد. به دلیل همان حدیث و در صحیحین آمده است که: «پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  با سوگند خوردن مدعی علیه بر علیه مدعی حکم صادر کرده است».

برگشت دادن سوگند بر مدعی

هرگاه حقی که ادعای آن شده برای شخصی معین باشد و سوگند دادن وی ممکن باشد و مدعی علیه از خوردن سوگند امتناع ورزد، سوگند برگشت داده می‌شود بر مدعی و به مدعی اجازه داده می‌شود که سوگند یاد کند، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم : «سوگند را به طالب حق و مدعی داد» بیهقی و دارقطنی آن را ذکر کرده‌اند. و سوگند را بر زید بن ثابت برگشت دادند که او سوگند یاد کرد. و سوگند را بر عثمان بن عفان رضی الله عنه  برگشت دادند که او سوگند یاد نکرد و این کار در میان اصحاب پخش شده بود و شایع بود و هیچ مخالفتی از ایشان ظاهرنشد. و این وقتی است که سوگند دادن مدعی ممکن باشد به این معنی که بالغ عاقل باشد، و اگر سوگند دادن وی ممکن نباشد مانند کودک و دیوانه، مشهورآن است که باید انتظار بالغ شدن وی و انتظار بهبودی دیوانه را کشید. و اگر حق، از آن شخص غیر معینی باشد مانند مسلمانان به این معنی که شخصی مرده باشد و وارثی نداشته باشد و در دفتر او چیزی یافت شود که بر آن دلالت کند، در این حالت مدعی علیه را حبس می‌کنند در برابر حق ثابت بر او، از دفتر میت تا این که مدعی علیه سوگند یاد کند یا این که حق را بدهد، چون قضاوت بدون سوگند ممکن نیست. و برگشت دادن سوگند برطرف دیگر ممکن نیست چون مستحق معین نبوده، و ممکن نیست آن را رها کرد، چون رها کردن حق است پس حبس کردن برای فیصله دادن قضیه معین می‌گردد.

هرگاه دو نفر یک چیز را ادعا کردند

هرگاه دو مدعی چیزی را ادعا کردند و بینه‌ای در میان نبود، اگر آن چیز در دست یکی از آن دو بود قول او با سوگند قبول است. چون اشعث بن قیس گفت: بین من و مردی از یهود زمینی مشترک بود و یهودی آن را انکار کرد و او را به حضور پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  بردم که گفت: آیا توبینه ای داری؟ گفتم: نخیر. پس به آن یهودی گفت: تو سوگند بخور. گفتم: ای رسول الله، پس او سوگند می‌خورد و مال مرا برای خود می‌برد که خداوند نازل کرد:

﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ يَشۡتَرُونَ بِعَهۡدِ ٱللَّهِ وَأَيۡمَٰنِهِمۡ ثَمَنٗا قَلِيلًا﴾ [آل عمران: 77].

«همانا کسانی که عهد خداوندی و قسم‌هایشان را به بهای اندکی از مال دنیا مبادله می‌کنند (آنانند بهره‌ای ندارند)». (به روایت ابوداود و مسلم نیز مانند آن را تخریج و بخاری کامل تر از آن را نقل کرده است).

و اگر چیزی که مورد ادعا است در دست هر دوباشد یا در دست هیچ کدام نباشد هر دو سوگند داده می‌شوند، و آن چیز بین هر دو مشترک خواهد بود چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  به آن حکم کرده است. و اگر دو نفر مدعیی مالکیت چهارپایی شدند و یکی از آن دو بر آن باری نهاده باشد، سخن صاحب بار قبول است چون تنها او از آن چهارپا انتفاع می‌برد، و اگر سه نفر مدعی چهارپایی شدند که یکی آن را می‌راند و دیگری افسار آن را در دست داشت و سومی برآن سوار بود، اگر سوار سوگند بخورد سخن او قبول است، چون انتفاع در حق او موجود است. و اگر دو نفر در چهارپائی نزاع کنند که در اصطبل یکی از آن‌ها باشد و هر دو بر آن دسترسی داشته باشند آن چهارپا مال هر دو است مشروط بر آن که در اصطبل چهارپایانی دیگر که متعلق به صاحب اصطبل نبوده، موجود باشد، وإلا متعلق به صاحب اصطبل است یعنی اگر چهارپایان غیر مالک در آنجا نباشند مال صاحب اصطبل می‌گردد. و اگر دو نفر در چیزی نزاع کنند که در ظرفی باشد و یکی دست بر آن چیز و دیگری دست بر ظرف داشته باشد، هر یک چیزی به وی تعلق می‌گیرد که در دستش می‌باشد چون هر دو از هم جدا می‌باشند.

کسی که بر کار خود یا کار غیر سوگند خورد

هرکس که بخواهد بر کار خویش سوگند خورد مانند این که بگوید: به خدای سوگند آن را نکرده‌ام. یا بگوید: به خدای سوگند آن را کرده‌ام. چون به علم خویش احاطه و آگاهی دارد. و اگر بر کار وفعل دیگری سوگند یاد کند اگر بر نفی علم خود به آن سوگند می‌خورد بگوید: به خدای سوگند علم ندارم به این که او چنین کرده باشد. و اگر در اثبات سوگند می‌خورد باید به طور قطعی سوگند یاد کند و بگوید: به خدای سوگند که چنین کرده است. چون ممکن است که به فعل او احاطه داشته باشد.

کسی که منکر حقی بر خود شود

کسی که نزد شخصی حق داشته باشد و بر آن دلیل و مدرکی نداشته باشد و آن شخص منکر آن گردد، او حق دارد کالای خود را از مال او بردارد اگر بر آن قادر باشد، و تا زمانی که بتواند از جنس مال خود بردارد نباید از غیر جنس آن بردارد، و بنا به قول راجح اگرچه بتواند از طریق مراجعه به قاضی آن را وصول کند و به دست بیاورد. باز هم حق دارد که آن را بگیرد. و داستان زن ابوسفیان با پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  به آن گواهی می‌دهد.

به علاوه مراجعت به قاضی مشقت و هزینه و تضییع زمان دارد. و برخی گفته‌اند: اگر گرفتن آن با مراجعه به قاضی ممکن باشد نباید خود آن را بگیرد بلکه باید از طریق قاضی آن را پس بگیرد.

سپس اگر گرفتن حق برای او جایز باشد و لیکن دسترسی به آن بدون شکستن در و سوراخ کردن دیوار ممکن نباشد برای او جایز است که چنین کند و ضامن چیزی نیست که تلف کرده است همانگونه که اگر کسی نتواند دفع متجاوز کند مگر با تلف کردن مال او، اگر مال متجاوز را تلف کرد ضامن نیست.

شهادت و گواهی دادن

شهادت خبردادن است از آنچه که مشاهده شده است. دلیل شرعی آن قرآن و سنت نبوی و اجماع امت اسلامی است. خداوند گفته است:

﴿وَلَا تَكۡتُمُواْ ٱلشَّهَٰدَةَۚ وَمَن يَكۡتُمۡهَا فَإِنَّهُۥٓ ءَاثِمٞ قَلۡبُهُ﴾ [البقرة: 283].

«و آنچه را دیده‌اید پنهان مکنید و هرکس آن را پنهان کند محققا قلب او گناهکار است». و فرموده است:

﴿وَأَشۡهِدُوٓاْ إِذَا تَبَايَعۡتُمۡ﴾ [البقرة: 282]. «گواهان بگیرید هرگاه داد و ستد کردید».

این امر در این آیه ارشادی و راهنمایی است و درباره گواهی و شهادت دادن از پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  سوال شد، فرمود: «خورشید را می‌بینی؟ سائل گفت: آری. پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: بر چنین چیزی گواهی ده یا آن را رها کن» یعنی تا یقین نداشته باشی گواهی مده و می‌توان گواهی هم نداد. آیات و اخبار مربوط به شهادت فراوانند.

صفت شاهد و گواه

از جمله مسلمان بودن است، پس گواهی کافر چه ذمی یا حربی باشد قبول نیست. خواه بر مسلمان گواهی دهد یا بر کافر چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت:

«لَا تُقبَلُ شَهادَةُ أَهلِ دِینٍ عَلی غَیرِ دِینِ أَهْلِهِم إِلاّ الْمُسلِموُنَ فَإِنَّهُم عُدُولٌ عَلی أَنْفُسِهِم وَعَلی غَیرِهِم» «گواهی دادن اهل دین بر غیر اهل دین خود قبول نیست مگر مسلمانان که آنان عادلند بر خود و بر غیر خود».

(عبدالرزاق آن را از نظر معنایی مرسل روایت کرده است. و بیهقی به صورت ضعیف آن را روایت کرده است). چون شهادت نفوذ قول و اجرای آن بر غیر است و به منزله ولایت است و کافر شایسته ولایت نیست.

و از جمله: بلوغ و عقل است، پس شهادت کودک اگرچه نزدیک بلوغ باشد و شهادت دیوانه قبول نیست زیرا وقتی که اقرار و سخن کودک و دیوانه در حق خودشان قبول نباشد در حق غیر خودشان به طریق اولی قبول نیست. و به دلیل کلام خداوند که می‌فرماید:

﴿وَٱسۡتَشۡهِدُواْ شَهِيدَيۡنِ مِن رِّجَالِكُمۡۖ فَإِن لَّمۡ يَكُونَا رَجُلَيۡنِ فَرَجُلٞ وَٱمۡرَأَتَانِ مِمَّن تَرۡضَوۡنَ مِنَ ٱلشُّهَدَآءِ﴾ [البقرة: 282].

«از دو نفر از مردان خودتان گواهی طلبید و اگر دو مرد نبود از یک مرد و دو زن از دیگر گواهانی کهبه گواهی آنان) راضی می‌شوید».

بدیهی است که کودک مرد نیست و کودک و دیوانه از جمله کسانی نیستند که برای گواهی دادن مورد رضایت باشند.

و از جمله: آزادی است، پس گواهی عبد چه بنده صرف باشد و چه مدبر و چه مکاتب یا مادر فرزند باشد پذیرفته نمی‌شود. چون خداوند می‌فرماید:

﴿وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: 2].

«دو نفر عادل از خودتان را به گواهی بگیرید».

که خطاب به آزادگان است و این که گفته است: از خودتان باشد، مقصود خروج کافران از شمول عام، نیست زیرا با قید عدالت، کافران خارج می‌شوند و شامل آنان نمی‌گردد. پس «منکم» برای اخراج بندگان از شمول آن است. و به علاوه شهادت، نفوذ قول بر غیر است و به منزله ولایت است و عبد شایسته ولایت بر غیر نیست.

و از جمله: عدالت، چون خداوند می‌فرماید: «دو نفر عادل از خودتان آزادگان مسلمان به گواهی بگیرید» و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«لَا تُقْبَلُ شَهادَةُ خائِنٍ وَلَا خائِنَةٍ وَلَا زانٍ وَلَا زانِیَةٍ». «گواهی دادن مرد خائن و زن خائن و مرد زناکار و زن زناکار قبول نیست».

و عدالت شرایطی دارد:

از جمله: باید از گناهان کبیره و زشت دوری کند بر گناهان صغیره و کوچک اصرار وادامه نداشته باشد، و مراد از اصرار بر صغایر دوام داشتن بر ارتکاب گناهان صغیره است. پس اگر بیشتر و اغلب در طاعت باشد گواهی چنین کسی قبول است، و اگر بیشتر و اغلب در معصیت باشد گواهی او پذیرفته نمی‌شود، و مقصود از گناهان کبیره و زشت، یا گناهانی است که موجب حدّ شرعی می‌شوند مانند زنا و می‌خوارگی و دزدی، یا گناهانی که تهدید شدید نسبت به مرتکب آن آمده باشد مانند غیبت و سخن چینی و قذف. و گناه صغیره آن است که گناهش اندک باشد مانند یک بار نگاه و دست زدن و...

و از جمله: داشتن عقیده درست است، پس شهادت اهل بدعت و اهواء که با بدعتشان کافر می‌گردند قبول نیست و اگر بدعت به گونه‌ای نباشد که کافر شوند شهادتشان قبول است.

و از جمله: باید به هنگام خشم و غضب خویشتن دار باشد و کسی که به هنگام خشم و غضب خویشتن دار نیست و خود را کنترل نمی‌کند ممکن است که خشم و غضبش او را به سوی قول ناحق سوق دهد پس گواهی چنین شخصی مورد قبول نیست.

و از جمله: باید حفظ آبرو و شخصیت و مردانگی خود را بنماید. پس کسی که چنین نباشد گواهی او مورد قبول نیست، مانند رقاص و طب زن و کسانی که زباله‌ها را می‌کاوند و کسانی که در حلقه‌های ذکر، با رقصیدن و حرکات سر و اندام‌ها تظاهر به وجد کرده و چون دیوانگان رفتار می‌کنند و امثال اینگونه اشخاص که کرامت و آبرو و شخصیت خود را از دست داده‌اند، و کسی که چنین باشد محققا عقلش مختل است و حیا و شرمش اندک می‌باشد، و کسی که حیا و شرم نداشته باشد در او خیر و نیکی نیست و قولش درباره غیر موثق نمی‌باشد.

اقسام حقوق

حقوق دو نوعند: حق خداوند تعالی، و حق مردمان.

حق الله بعدا بیان خواهد شد، و اما حق مردمان بر سه نوع است:

اول: حقی که مال است یا مقصود از آن مال است. اما آنچه حق مالی است مانند اعیان و وامها و دیون، و اما حقی که مقصود از آن مال است مانند بیع و اجاره و رهن و اقرار و غصب و قتل خطا و امثال آن. در این گونه حقوق، گواهی دو مرد یا یک مرد و دو زن مقبول است، چون خداوند می‌فرماید:

﴿وَٱسۡتَشۡهِدُواْ شَهِيدَيۡنِ مِن رِّجَالِكُمۡۖ فَإِن لَّمۡ يَكُونَا رَجُلَيۡنِ فَرَجُلٞ وَٱمۡرَأَتَانِ﴾ [البقرة: 282].

«دو کس را به گواهی بطلبید از مردان خودتان و اگر دو مرد نبودند پس یک مرد و دو زن را».

و همان گونه که در این گونه حقوق گواهی یک مرد و دو زن پذیرفته می‌شود یک گواه و سوگند خوردن مدعی نیز پذیرفته می‌شود، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  «با دو شاهد و سوگند خوردن مدعی حکم کرد» به روایت مسلم. و ماوردی گفته است که: آن را هشت نفر از اصحاب روایت کرده‌اند. و واجب است که قسم خوردن و سوگند مدعی پس از ادای شهادت شاهد باشد.

نوع دوم حقوق مردمان

نه مال است و نه مقصود از آن مال است، و آن چیزی است که مردان می‌‌توانند بر آن اطلاع حاصل کنند مانند اثبات نسب و نکاح و طلاق و آزاد کردن عبد و جاریه و ولاء و وکالت و وصیت و قتل عمدی که مقصود از آن قصاص باشد و دیگر حدودات شرعی به جز حد زنا، و مانند بلوغ و انقضای عده و عفو از قصاص و ایلاء و ظهار و مرگ و خلع از جانب زن و قول به آزادی عبد و جاریه پس از مرگ و عقد به کتابت با عبد و کنیز. در این گونه حقوق جز گواهی دو مرد قبول نیست، پس برای این نوع دوم گواهی دو مرد لازم است. و دلیل بعضی از این موارد قول خدای تعالی است:

﴿حِينَ ٱلۡوَصِيَّةِ ٱثۡنَانِ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [المائدة: 106].

«به هنگام وصیت دو مرد عادل از شما حاضر باشند».

و قول خدای تعالی:

﴿فَأَمۡسِكُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٍ أَوۡ فَارِقُوهُنَّ بِمَعۡرُوفٖ وَأَشۡهِدُواْ ذَوَيۡ عَدۡلٖ مِّنكُمۡ﴾ [الطلاق: 2].

«پس ایشان را به نیکی و به خوبی نگاه دارید یا از آنان به خوبی و نیکی جدا شوید و به گواهی بگیرید دو مرد عادل از خودتان».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «لَا نِکاحَ إِلَّا بِوَلِیٍّ مُرْشِدٍ وَشاهِدَیْ عَدْلٍ».

«هیچ عقد نکاحی درست نیست مگر با بودن ولی صاحب رشد و دو گواه عادل».

و ابن شهاب گفته است: سنت پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  بر این بوده است که شهادت و گواهی دادن زنان در حدودات شرعی و در عقد نکاح و در طلاق جایز نیست، و این نقل قول مرسل است.

نوع سوم از حقوق مردم

آن است که مردان بر آن مطلع نمی‌شوند و اختصاص به زنان دارد و غالبا زنان آن را می‌شناسند که در آنگونه حقوق، شهادت زنان جدا از مردان پذیرفته می‌شود. مانند ولادت و بودن پرده بکارت و دوشیزگی و نداشتن آهن و انسداد مجرای آلت تناسلی زنان با گوشت یا استخوان و حیض و رضاع، و همچنین عیوب زنان از قبیل پیسی و لک و غیر آن در پایین تر از کمر، و همچنین فریاد کشیدن نوزاد به هنگام زادن که نشانه زنده به دنبا آمدن او است. بنا به قول مشهور در همه این موارد (نوع سوم) جز گواهی دادن چهار زن قبول نیست. و برای صحیح بودن شهادت زنان به قول زهری استناد شده که گفت: سنت پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  بر آن بود که در چیزهایی که جز زنان از آن اطلاع ندارند گواهی آنان جایز است. (عبدالرزاق آن را از شهاب زهری به همین معنی روایت کرده است). و به علاوه این گونه موارد را غالبا مردان نمی‌بینند پس اگر شهادت زنان پذیرفته نشود، اثبات اینگونه موارد دشوار است. و اما اینکه باید چهار نفر زن باشند به آن جهت است که خداوند خود دو زن را جای یک مرد نهاده است، و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  می‌گوید:

«أَمَّا نُقْصَانُ عَقْلِهِنَّ فَإِنَّ شَهادَةَ الْمَرْأَتَیْنِ بِشَهادَةِ رَجُلٍ واحِدٍ». (صحیح مسلم) «اما این که زنان عقلشان ناقص است به آن سبب است که شهادت و گواهی دو زن به جای گواهی یک مرد است».

و هرگاه شهادت و گواهی زنان جایز باشد در همان موارد شهادت و گواهی دو زن و یک مرد و گواهی دو مرد نیز قبول است و جایز می‌باشد و سزاوارتر به قبول است.

حقوق الله

این دومین قسم از اقسام حقوق است و حقوق الهی بر سه نوع می‌باشد:

نوع اول: حقوقی که گواهی کمتر از چهار نفر در آن قبول نیست، مانند ارتکاب زنا و عمل لواط و تجاوز جنسی به حیوانات، و دلیل این که در زنا و عمل لواط گواهان باید چهار نفر باشند قول خدای است:

﴿وَٱلَّٰتِي يَأۡتِينَ ٱلۡفَٰحِشَةَ مِن نِّسَآئِكُمۡ فَٱسۡتَشۡهِدُواْ عَلَيۡهِنَّ أَرۡبَعَةٗ مِّنكُمۡ﴾ [النساء: 15].

«آن کسانی که از زنان شما مرتکب عمل زشت زنا می‌شوند چهار نفر را از خودتان بر آنان گواه بگیرید».

و قول خدای:

﴿لَّوۡلَا جَآءُو عَلَيۡهِ بِأَرۡبَعَةِ شُهَدَآءَۚ فَإِذۡ لَمۡ يَأۡتُواْ بِٱلشُّهَدَآءِ﴾ [النور: 13].

«پس چرا چهار گواه بر آن نیاوردند».

و در مسلم آمده است: که سعد بن عباده  رضی الله عنه  به پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: چنانچه با زنم مردی یافتم یعنی بر بستر وی، او را مهلت بدهم و رها کنم تا این که چهار گواه پیدا کنم و بیاورم؟ پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «آری» و برای این که عمل زنا و عمل لواط از زشت‌ترین و بزرگترین گناهان می‌باشند در گواهی دادن بر آن‌ها سختگیری شده است تا بیشتر ستر محارم بشود و گناهان زشت آشکار نشوند. و اما تجاوز به حیوان باز هم دخول فرج در فرج است و موجب غسل می‌گردد پس شبیه به زنای با آدمی است.

نوع دوم حقوق الهی: حقوقی است که زنان در آن دخالت ندارند و در آن جز شهادت دو مرد قبول نیست، مانند حدّ می‌خوارگی و قطع طریق و راهزنی و قتل به سبب مرتد شدن و امثال آن، چون خدای می‌گوید: «دو نفر عادل از خودتان (یعنی مردان) بر آن گواه بگیرید» و به قیاس بر وصیت و نکاح.

نوع سوم از حقوق الهی: حقوقی است که گواهی یک نفر در آن قبول است، مانند رویت هلال ماه رمضان که در آن به قول ابن عمر  رضی الله عنهما  احتجاج شده است که گفت: «مردم برای دیدن هلال ماه رمضان گرد آمده بودند که من به پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  خبر دادم هلال را دیدم، پس روزه گرفت و مردم را به روزه گرفتن امر فرمود» (به روایت ابوداود و ابن حبان در صحیح خود و روایت دارقطنی و حاکم که گفته است: برابر شرط مسلم صحیح است).

گواهی دادن نابینا

چیزی که بر آن گواهی داده می‌شود گاهی علم به آن از جهت بینائی است و گاهی از جهت شنوائی، پس به هر کدام جهت، علم حاصل شد اعتماد بر آن در قبول شهادت جایز است. پس از جمله چیزهایی که علم در آن‌ها با حس شنوائی حاصل می‌شود مانند نسب و مرگ و مطلق ملکیت که بارها آن‌ها را بشنود و از اقوام مختلف تکرار گردد تا اینکه برایش یقین حاصل شود و در نزد او به منزله تواتر در آید در این گونه موارد و حالات، اعتماد بر شنیدن است و شهادت متکی بر سماع است و کور و بینا در آن یکسان هستند.

از جمله شرایط شهادت و گواهی دادن

شهادت کسی که به نفع خود گواهی می‌دهد، یا برای دفع ضرر از خویش گواهی می‌دهد یعنی گواهیش برای جلب منفعت خویش و دفع ضرر از خویش است جایز نیست. چون در معرض اتهام است مانند، شهادت وارث به نفع کسی که از وی ارث می‌گیرد در چیزی که سودی به وی برساند چون شاهد در این مورد مستحق است، پس گواهی او برای خویش است. و شهادت طلبکاران به نفع مفلس جایز نیست چون حقوق ایشان به چیزی تعلق دارد که آن را برای او اثبات می‌کنند پس شهادتشان برای خودشان است، به دلیل قول خدای که می‌فرماید:

﴿وَأَدۡنَىٰٓ أَلَّا تَرۡتَابُوٓاْ﴾ [البقرة: 282]. «و نزدیکتر است به آن شک نکنید».

و در این گونه موارد شک و گمان حاصل است.

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «لَا تُقْبَلُ شَهادَةُ خَصْمٍ وَلَا ظَنِینٍ».

«شهادت طرف دعوی و خصم و شهادت ظنین و کسی که مورد اتهام است قبول نیست». و ظنین متهم است. و لذا شهادت کسی که ضرری را از خویشتن دفع می‌کند قبول نیست، مانند شهادت خویشاوندان غنی قاتل، بر فاسق بودن گواهان قتل، چون آنان با این گواهی می‌خواهند تحمل پرداخت دیه بر عاقله را از گردن خود بیندازند و فسق شهود قتل را ثابت کنند.

و همچنین گواهی و شهادت ضامن به برائت ذمه کسی که از وی ضمانت شده است قبول نیست، چون او متهم است به این که می‌خواهد آنچه ضمانت را بر وی تحمیل می‌کند از خود دور سازد.

عتق

عتق در اصطلاح شرع از بین بردن ملکیت بر آدمی است و رها کردن انسان از بردگی و مملوک بودن است به منظور تقرب و نزدیک شدن به خدای تعالی. این عمل پسندیده است و به موجب کتاب خدا و سنت رسول و اجماع امت مردم به آن دعوت شده‌اند. خداوند گفته است:

﴿فَكُّ رَقَبَةٍ ١٣﴾ [البلد: 13]. «گشودن گردنی از قید بندگی».

و در صحیح مسلم آمده است: که پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«مَنْ أَعْتَقَ رَقَبَةً أَعْتَقَ اللهُ سُبْحانَهُ بِکُلَّ عُضْوٍ مِنْها عُضْواً مِنْ أَعْضَائِهِ مِنَ النَّارِ حَتَّی فَرْجَهُ بِفَرْجِهِ».

«هرکس بنده‌ای را و گردنی را از قید بندگی رها سازد و آزاد کند خداوند در برابر هر عضوی از عضوهای آن بنده عضوی از اعضای او را از آتش دوزخ نجات می‌دهد و آزاد می‌کند. حتی اندام تناسلی او را در برابر اندام تناسلی وي».

چون در عتق، رهائی از ذلت و خواری است پس از جمله بزرگترین تقربها به خداوند و بزرگترین نعمتها است.

شرط صحت عتق

شرط صحت عتق آن است که آزاد کننده و معتق تصرفش در مال خود روا بوده و محدود نباشد، خواه مسلمان یا کافر ذمی یا در حال جنگ باشد. چون عتق، تصرف مالی است در حال حیات و زندگی، شبیه به هبه و بخشش است پس از همه کس صحیح است. عتق با الفاظ صریح دال بر عتق بطور مطلق صحیح است، و با نوشتن وقتی صحیح است که توام با نیت عتق باشد. پس هرکس به عبد خود گفت: تو را آزاد کردم یا تو آزاد هستی، یا به تو حریت دادم یا حریت داری یا تو حرّ هستی، آن عبد آزاد می‌گردد اگرچه قصد و نیت عتق هم نداشته باشد. چون در خبر آمده است که در عتق شوخی و جدی یکسان است و به آن اعتبار می‌کنند، چه به جدّی بگوید و چه به شوخی و هزل آن نیز جدّی است. الفاظی که بطور کنایه بر عتق و آزادی دلالت می‌کنند مانند این که به عبد خود گوید: من ملکیت بر تو ندارم، و قدرت و تسلطی بر تو ندارم، و من حقی بر تو ندارم و تو از آن خدائی و امثال آن کنایه است که احتمال عتق و غیر عتق را داشته باشد. پس در الفاظ کناوی اگر قصد و نیت عتق کند آزاد می‌شود و اگر قصد عتق نکند آزاد نمی‌شود.

آزاد کردن برخی از عبد

جایز است که شخص بعضی از عبد خود را آزاد کند همان گونه که می‌تواند همه او را آزاد کند. پس هرگاه بعضی از عبد را آزاد کرد تمامش آزاد می‌شود، به دلیل این که شخص سهمی از یک غلام را آزاد کرد آن را برای پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  ذکر کردند که گفت: «خداوند شریک ندارد» به روایت ابوداود. و در روایتی آمده است که گفت: «او آزاد است به تمامی».

هرگاه عبدی بین دو نفر مشترک بود و یکی از آن‌ها در آن حال که فراخ دست بود سهم خویش را آزاد کرد (در حال عتق در یسر و فراخی بود) بر او است که بهای سهم شریکش را نیز بپردازد و عبد آزاد می‌گردد، و آزادی به آن قسمت دیگر هم سرایت می‌کند، و اگر آزاد کننده تنگدست باشد فقط سهم او آزاد می‌گردد و باقی به حالت بندگی و رقیت می‌ماند، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«مَنْ أَعْتَقَ شِرْكًا لَهُ فِي عَبْدٍ فَكَانَ لَهُ مَالٌ يَبْلُغُ ثَمَنَ الْعَبْدِ قُوِّمَ عَلَيْهِ قِيمَةُ الْعَدْلِ فَأَعْطَى شُرَكَاءَهُ حِصَصَهُمْ وَأُعْتِقَ عَلَيْهِ الْعَبْدُ وَإِلاَ عَتَقَ مِنْهُ مَا عَتَقَ».

«هرکس سهم خود را در عبدی آزاد کرد و او مالی داشت که قیمت عبد را می‌رسید تمام عبد به قیمت عادلانه مال او می‌شود و سهم شرکایش را می‌دهد و عبد از جانب او آزاد می‌گردد (ثوابش مال او است)، و اگر به اندازه قیمت و بهای عبد را نداشته باشد فقط سهم او آزاد می‌گردد». (به روایت شیخین). و در روایت بخاری چنین است: «اگر آزاد کننده فراخ حال و در یسر بود باید بهای تمام عبد را بپردازد سپس آن عبد آزاد است».

آزادی اصل و فرع یعنی آزادی والدین و فرزندان

هرکس مالک یکی از اصول خود باشد هر اندازه بالا برود یعنی والدین و اجدادش، یا کسی مالک یکی از فروعش یعنی فرزندانش باشد هر چه پایین بیاید به سمت نوه و غیر آن، فورا از جانب او آزاد می‌گردد. اما در اصول و والدین و نیاکان چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  می‌گوید:

«لاَ يَجْزِى وَلَدٌ وَالِدَهُ إِلَّا أَنْ يَجِدَهُ مَمْـلُوكاً فَيَشْتَرِيَهُ فَيُعْتِقَهُ».

«هیچ فرزندی جزای والد خود را نمی‌دهد مگر این که والدش را مملوک بیابد و او را بخرد و آزادش کند، یعنی هر فرزندی والد مملوک خود را بخرد و آزاد کند می‌‌تواند جزای او را و حق او را ادا نماید» (به روایت مسلم).

چون پیوند بین والدین و فرزند پیوند بعضیت است و جز همدیگرند پس جایز نیست که بعضی از شخصی مالک بعضی دیگرش باشد. و اما نسبت به اولاد چون خداوند می‌گوید:

﴿وَقَالُواْ ٱتَّخَذَ ٱلرَّحۡمَٰنُ وَلَدٗاۗ سُبۡحَٰنَهُۥۚ بَلۡ عِبَادٞ مُّكۡرَمُونَ ٢٦﴾ [الأنبیاء: 26].

«و کافران گفتند که خداوند رحمن فرزند برای خویش گرفته است پاک و منزه است خداوند از آن که برای خویش فرزند گیرد بلکه فرشتگان بندگان مکرم خدایند».

و می‌گوید:

﴿وَمَا يَنۢبَغِي لِلرَّحۡمَٰنِ أَن يَتَّخِذَ وَلَدًا ٩٢﴾ [مریم: 92].

«و شایسته و سزاوار نیست برای خدای رحمن که برای خود فرزند گیرد».

و این دلیل است که فرزند بودن با ملک بودن جمع نمی‌شود و اجتماع این دو ممنوع است، یعنی وقتی که فرشتگان بندگان خدایند نمی‌توانند فرزندان او باشند.

ولاء: ولایت ناشی از آزادی

کلمه ولاء از موالات به معنی معاونت و همیاری گرفته شده است. پس عبد یکی از خویشاوندان آزاد کننده است، و از نظر شرع آزادی پیوند خویشاوندی است که بعد از پیوند خویشاوندی نسبی قرار دارد و منزلت خویشاوندی ناشی از آزادی، پس از منزلت، خویشاوندی نسبی است که برای آزادکننده مقتضی ارث بردن و دیه بر عاقله و ولایت امر در نکاح و نماز بر وی خواندن می‌باشد، و عصبه مذکور و خویشاوندان ذکورش بعد از او نیز چنین می‌باشند. کلمه مولی بر آزاد کننده و آزاد شده، هر دو اطلاق می‌شود. دلیل ثبوت پیوند ولاء بعد از سنت نبوی اجماع است. ولاء از جمله حقوق آزادی است چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «اَلْوَلاءُ لِمَن أَعتَقَ».

«ولاء از آن کسی است که آزاد می‌کند». (به روایت شیخین).

حکم ولاء وقتی که آزاد کننده موجود نباشد حکم عصبه است و به عصبه آزاد کننده منتقل می‌شود نه به دیگر ورثه، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«اَلوَلاءُ لُحْمَةٌ کَلُحْمَةِ النَّسَبِ لَا یُباعُ وَلَا یُوْهَبُ وَلَا یُوْرَثُ».

«ولاء پیوند و نسبتی است همچون پیوند و نسبت نسبی که قابل بخشیدن و فروختن ارث بردن نیست».

(به روایت ابن خزیمه و ابن حبان و حاکم). مقصود از این حدیث آن است که آمیزش ولاء چون آمیزش نسب است، پس هرگاه عصبه پسر، و پسر پسر باشد ولاء از آن پسر است نه پسر پسر و اگر آزاد کننده پدر و برادر داشته باشد، ولاء از آن پدر است مانند ارث و به همین شکل. و زنان ارث به ولاء نمی‌برند مگر زنی که خود آزاد کننده باشد. چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «ولاء از آن کسی است که آزاد می‌کند» پس اگر زن آزاد کننده بمیرد حق وی در ولاء به نزدیکترین عصبات وی می‌رسد و فروختن و بخشیدن ولاء جایز نیست، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  از فروختن و بخشیدن ولاء نهی کرده است».

تدبیر

تدبیر در لغت به معنی نظر در عواقب امور است. و در شرع معلق کردن عتق و آزادی بنده به مرگ مالک است، و این عمل در دوران جاهلیت معروف و مشهور بوده و شرع اسلام آن را پذیرفته است. عمل تدبیر را مهاجران و انصار انجام داده‌اند و عایشه  رضی الله عنها  نیز کنیزی داشت و او را بعد از مرگ خود آزاد کرد. و مسلمانان بر عمل تدبیر اجماع کردند. تدبیر، ملکیت را زایل نمی‌کند بلکه سید و ارباب پس از تدبیر حق تصرف در وی را دارد، و به دلیل این که جابر  رضی الله عنه  خبر داد به این که، مردی غلامی داشت و گفت: تو پس از مرگ من آزاد هستی و غیر از آن غلام مالی نداشت و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «چه کسی او را از من می‌خرد؟ پس نعیم بن نحام او را خرید». (به روایت امام شافعی، و در صحیحین آمده است که نعیم بن عبدالله او را خرید).

عقد به کتابت

کتابت وابسته کردن عتق و آزادی است به صفتی که متضمن معاوضه ای باشد. کتابت و عقد به کتاب با عبد، اگر عبد خواهان آن باشد به دو شرط مستحب است.

اول: این که عبد امین باشد و خیانت نکند.

دوم: این که قادر به کسب و کار باشد.

خداوند گفته است:

﴿فَكَاتِبُوهُمۡ إِنۡ عَلِمۡتُمۡ فِيهِمۡ خَيۡرٗا﴾ [النور: 33].

«پس با بندگانتان عقد به کتابت کنید اگر در آنان خیر و نیکی دیدید».

امام شافعی گفته است: مراد از خیر در این آیه قادر بودن بر کسب کردن و امین بودن است، چون کسی که توانایی کار کردن را نداشته باشد از پرداخت مبلغ مورد توافق عاجز است، و غیر امین به وفای او اطمینان و وثوق نیست.

شرط صحت کتابت

 وقتی کتابت به عقد، به کتابت صحیح است که بر مالی معلوم تا مدت معلوم باشد، چون معلوم نبودن این دو بی‌سرانجامی است و به نزاع منجر می‌گردد. مال مورد کتابت بر دو قسط است. و علی بن ابیطالب  رضی الله عنه  گفته است: مال کتابت دو قسط است و بر عبد مکاتب است که به آن وفاء کند. و عثمان رضی الله عنه  چون بر عبدش خشمگین شد گفت: با تو عقد به کتابت بستم بر دو قسط. و اگر به کمتر از دو قسط جایز می‌بود چنان می‌کرد، چون عقوبت کمتر از دو قسط بیشتر است و او که آن را دو قسط قرار داد حداکثر عقوبت را در نظر داشت.

و اما بیشتر از دو قسط به اتفاق جایز است.

عقد به کتابت

عقد به کتابت از جانب عبد جزو مقصود جائزه است چون به سود او است، پس می‌تواند آن را فسخ کند، و از جانب سید جزو عقود لازم است، پس نمی‌تواند آن را فسخ کند. چون اگر برای سید فسخ جایز باشد عبد نمی‌تواند اطمینان به دوام عقد داشته باشد و هر وقت احتمال فسخ آن را دهد تن به کار نمی‌دهد و در تحصیل بهای خویش تنبلی می‌کند.

تصرف عبد مکاتب و سید او:

عبد مکاتب با عقد کتابت، مالک منافع و کسب خود می‌گردد پس می‌تواند خرید و فروش کند و اجاره بگیرد و امثال آن.

و در عقد به کتابت صحیح، بر سید واجب است که بعضی از وظایف عبد مکاتب را تخفیف دهد یا خود چیزی را به وی دهد تا از طریق آن بتواند بر ادای مبلغ مورد قرار داد استعانت جوید، چون خداوند فرموده است:

﴿وَءَاتُوهُم مِّن مَّالِ ٱللَّهِ ٱلَّذِيٓ ءَاتَىٰكُمۡۚ﴾ [النور: 33].

«به بندگان (مکاتب خود) بدهید از مالی که خدا به شما داده است».

یعنی مال خدا است که به شما داده شده و از آن به آنان کمک کنید. و امر در این آیه برای وجوب است.

در میزان واجبی که باید به وی داده شود دو وجه است:

1-    میزان آن به نسبت مال مورد کتابت در نظر گرفته می‌شود، از مال فراوان به اندازه آن می‌دهد و از مال اندک هم به ا ندازه آن، یعنی فراخور توان مالی خود باید به وی بدهد مانند، متعه نکاح و حق تمتع برای زن طلاق داده شده که به فراخور فراخی و تنگی حال شوهر تعیین می‌شود.

2-    وجه دوم آن است که حداقل چیزی که مال بر آن اطلاق می‌گردد کفایت می‌کند، چون خداوند چیزی مقدر و معین نکرده است به خلاف حق متعه و دلجوئی زن که خداوند آن را برحسب حال فراخ دست و تنگدست مقدر و معین فرموده است، و لیکن مستحب است که سید، یک چهارم یا یک سوم را برای عبد مکاتب تخفیف دهد و از او گذشت کند. باید دانست تا زمانی که چیزی و درهمی از مبلغ مورد کتابت شده بر وی مانده باشد نه خودش و نه جزئی از او آزاد نمی‌گردد، چون پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است:

«اَلْمَکاتَبُ عَبدٌ ما بَقِیَ عَلَیهِ مِن مُکاتَبَـتِهِ دِرهَمٌ».

«مکاتب همچنان عبد است تا زمانی که از نوشته‌اش درهمی بماند» (به روایت ابوداود).

 

 

کنیزی که بچه‌ای را بدنیا می‌آورد

کنیزی است که از سیدش باردار می‌گردد. هرگاه سید حر و آزاد با کنیز خود جماع کرد و کنیز از وی حامله و آبستن گردید فرزندش آزاد است و نطفه او آزاد منعقد می‌گردد و با بدنیا آمدن بچه، کنیز مستولده می‌شود، یعنی با مرگ سیدش آزاد می‌گردد و آزادی او پس از مرگ سید بر دیون و وامها مقدم است. هنگامی که ماریه قبطی کنیز پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  ابراهیم را به دنیا آورد پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت:

«أَعتَقَها وَلَدُها». «فرزندش او را آزاد کرد». به روایت ابن حزم با اسناد صحیح. و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفته است: «مِن أَشْرَاطِ السّاعَةِ أَن تَلِدَ الأَمَةُ رَبَّتَها».

«از جمله نشانه‌های قیامت آن است که کنیز سید خود را زاید».

که رب در حدیث به معنی سید است که پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  ولد را به جای پدرش قرار داده است و پدر خود آزاد است پس فرزندش نیز آزاد است. وهرگاه حریت و آزادی فرزند ثابت شد برای مادرش نیز حریت و آزادی ثابت می‌گردد و فروختن و بخشیدن و گرو نهادن او و وصیت کردن به او حرام است، به دلیل حدیث ابن عمر  رضی الله عنهما  که گفت: پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  از فروختن امهات اولاد نهی کرد و گفت:

«لاَ يُبَعْنَ وَلاَ يُوهَبْنَ وَلاَ يُوَرَّثْنَ يَسْتَمْتِعُ مِنْهَا سَيِّدُهَا مَا دَامَ حَيًّا فَإِذَا مَاتَ فَهِىَ حُرَّةٌ».

«مادران اولاد فروخته و بخشیده نمی‌شوند و به ارث برده نمی‌شوند، تا سیدشان زنده باشد از آنان تمتع و لذت ببرد و چون سیدشان مرد آنان آزادند».

 به روایت دارقطنی و بیهقی. و برای سید جایز است که کنیز را به کار گیرد و با وی مباشرت جنسی کند. و باید دانست که فرزندان کنیز اگر از سید وی باشند بدون خلاف آزادند و اگر از نکاح یا از عمل زنا به وجود آمده باشند در حکم مادرشان می‌باشند، چون فرزند در آزادی و بندگی تابع مادر خود می‌گردد.

هدایت و توفیق به دست خداوند است و خداوند صاحب هدایت و توفیق است و از خداوند خواستارم که ما را هدایت فرماید و از جمله هدایت یافتگان قرار دهد، و به این کتاب، صاحبش و دیگر مسلمانان را سود رساند و این تلاش را از جمله اعمال شایسته ام قرار دهد و آن را از من بپذیرد که تنها خدای تعالی شنوا و پذیرنده است. احمد عیسی عاشور

فراغت از این کتاب حاصل شد در (30 ماه ذی القعده سال 1391 هـ. ق) برابر (16 ماه ژانویه سال 1972 میلادی).

سپاس و ستایش خداوند کریم منان را که به تاریخ (23 / 6/1369) روز جمعه بعد از نماز عصر ترجمه فارسی جلد دوم (الفقه المیسر) تألیف دکتر احمد عیسی عاشور را به پایان بردم امیدوارم خداوند این تلاش را از من بپذیرد و آن را سرمایه ای برای آخرتم و آمرزش روح والدینم قرار دهد و در کارهای خیر بیشتر و بیشتر توفیقم دهد. به خود می‌بالم که بعد از ترجمه کتاب سه جلدی فقه السنة، به ترجمه فارسی این کتاب دو جلدی نیز در فقه شافعی موفق شدم. إن شاء الله توانسته باشم به وسیله این اعمال ناچیز به مسلمانان دین دوست و خداجو خدمتی کرده باشم. این ترجمه در شرف پایان بود که مردی مؤمن -که خدا جزای خیرش دهد- به من اطلاع داد که در آخرین چاپ کتاب (الفقه المیسر) از طرف مکتبة القرآن در مصر دو مبحث «تشریح» و «تأمین» به آن افزوده شده است که آن را در اختیار دارد و در کمال اخلاص و خیرخواهی آن را به اینجانب داد. اینک با تشکر و سپاس از این عمل خداپسندانه او این دو مبحث را به فارسی ترجمه کرده و به آن می‌افزایم. خداوند به وی جزای خیر دهد آمین.

تشریح و ضرورت نیاز آن

در مجله البحوث الإسلامیة (تحقیقات و بررسیهای اسلامی) که در ریاض منتشر می‌گردد چنین آمده است: محققا شریعت اسلامی از جانب خداوند حکیم و حمیدی نازل شده است که دانا است به آنچه که در گذشته بوده و به آنچه که در آینده خواهد بود، و آن شریعت را بر بهترین مردم و آخرین پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  و رسول نازل کرده است و این شریعت را به صورت قاعده کلی و مقاصد عالی فراگیر برای بشریت قرار داده است. پس این شریعت یک قانونگذاری همگانی جاودان، سزاوار و شایسته برای همه طبقات مردم در هر عصر و زمان و هر محل و مکان می‌باشد.

محققاً جزئیات و وقایع فراوانی روی داده است که به طور مخصوص و بیان شده در قرآن و حدیث یافت نمی‌شوند و چه بسا در ادوار پیش نیز روی نداده‌اند. پس برای سلف صالح و پیشینیان شایسته ما در آن‌ها حکمی شناخته نیست، و لیکن با جستجو و تحقیق علمای اسلامی در آن‌ها مشخص می‌گردد، که این وقایع و رویدادها و مسائل در یک قاعده شرعی همگانی و عام مندرج می‌شوند بنابراین، حکم آن‌ها شناخته خواهد شد.

مساله کالبد شکافی، یکی از این جزئیات و رویدادهایی است که در نص شرعی خاص و ویژه ای از آن سخن نرفته است پس حال آن چون حال وقایعی است که نوظهورند و تازه حادث شده‌اند و بایستی مندرج در یک قاعده کلی شریعت اسلامی باشد و یک قاعده کلی شرعی شامل آن گردد و آن را به یک مقصد عام و شامل مقاصد عالیه شریعت ارجاع داد، چون شریعت اسلام کامل و شامل است و برای همه مردم صلاحیت و شایستگی دارد و خداوند آن را به عنوان آخرین شریعت آسمانی به وسیله پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  که رحمة للعالمین است برای بشریت فرستاده است خداوند فرموده است:

﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا ٦٤﴾ [مریم: 64]. «و پروردگار تو فراموشکار نبوده و نیست».

و باز هم گفته است:

﴿رُّسُلٗا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى ٱللَّهِ حُجَّةُۢ بَعۡدَ ٱلرُّسُلِۚ وَكَانَ ٱللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمٗا ١٦٥﴾ [النساء: 165].

«پیامبرانی مژده دهنده (به ثواب کسانی که ایمان آورده‌اند) و ترساننده (به عقاب کسانی که کافر شدند) تا برای مردم بعد از فرستادن پیغمبران به سوی ایشان حجتی نماند (که بگویند: اگر پیغمبری به سوی ما می‌آمد ایمان می‌آوردیم) و خدا همیشه پر عزت (و بی‌همتا است در ملک خود) و پر حکم است (در صنع خود)».

و باز گفته است:

﴿ٱلۡيَوۡمَ أَكۡمَلۡتُ لَكُمۡ دِينَكُمۡ وَأَتۡمَمۡتُ عَلَيۡكُمۡ نِعۡمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ ٱلۡإِسۡلَٰمَ دِينٗاۚ﴾

 [المائدة: 3].

«امروز کامل نمودم برای شما دینتان را (و احکام و فرایض آن کامل شده است، بعد از نزول این آیه هیچ حلال و حرام دیگری نازل نشده است. و با کامل کردن دینتان) نعمت خود را بر شما اتمام رساندم و دین اسلام را برای شما پسندیدم (و آن را برایتان برگزیدم)».

و پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «هیچ کس نیست که اندازه و قدر معین و نظام را بیشتر از خداوند دوست داشته باشد» و به این جهت است که رسولان را به عنوان مبشر و منذر، مژده دهنده و ترساننده فرستاده است. با جستجو و تحقیق درباره مساله کالبدشکافی مشخص شد که این مساله تحت قواعد کلی و عمومی و شریعت مندرج است، و ارجاع دادن آن به مصالح و منافع معتبر شرعی آشکار است و این مساله نظایری دارد و مسائل مشابه آن وجود داشته است که فقیهان در آن حکم صادر کرده‌اند، با این که در آن اختلاف نظر داشته و اجتهادشان با هم مختلف بوده است و این خود چیزی است که راه را روشن می‌کند وکاوشگر و محقق را مساعدت و یاری می‌نماید که در مساله کالبدشکافی به چیزی دست یابد که درست و صواب است انشاء الله.

از جمله قواعد کلی شریعت و مقاصد همگانی آن این است: «هرگاه دو مصلحت با هم تعارض و برابری داشتند آن یکی که قوی تر است مقدم است و به آن عمل می‌شود، و هرگاه دو مفسده و تباهی وجود داشتند، آن یکی که خفیف تر و سبک تر است مورد عمل قرار می‌گیرد تا از شدیدتر و سنگین تر دوری شود و خفیف فدای شدید گردد» در هر حال مساله کالبدشکافی داخل این قاعده است. زیرا مصلحت احترام میت (مسلمان باشد یا کافر ذمی) با مصلحت اولیاء میت و ملت، و مصلحت متهم به هنگام وجود اشتباه تعارض دارد که گاهی به وسیله تشریح و کالبدشکافی و تحقیق و جستجو با متهم سرانجام کار به اثبات جنایت بر متهم منتهی می‌گردد، و بدیهی است که در این کار حق اولیاء میت حفظ می‌گردد و به ولی امر و متصدی کار کمک می‌شود که امنیت را نگهدارد و آن را تأمین کند. علاوه بر آن، کسانی را که وسوسه می‌شوند که چنین جنایاتی را پنهانی مرتکب شوند باز می‌دارد و از آن پشیمان می‌گرداند. گاهی نیز تشریح و کالبدشکافی موجب اثبات مرگ مرده به مرگ عادی می‌شود و معلوم می‌گردد که او با مرگ عادی و اجل طبیعی از دنیا رفته است و این کار موجب برائت و پاکی متهم می‌گردد.

همچنین تشریح و کالبدشکافی بیماران به هنگام شیوع بیماری وبا و امثال آن، سبب شناخت بیماری و نوع آن می‌گردد و در نتیجه با وسایل لازم و مناسب از شرّ آن جلوگیری و اسباب بیماریها می‌گردد، و به تحقیق شریعت بر پیشگیری از بیماریها و مداوای بیماران تشویق و ترغیب کرده است و این کار به مصلحت امت اسلامی و حفظ سلامتی آن است و نجات ملت اسلامی از چیزی است که خوف ابتلای به آن می‌رود و نگرانی مبتلا شدن به آن وجود دارد برابر مقتضای سنت الهی از نظر شریعت و تقدیر.

کالبد شکافی آموزشی

بدیهی است که شناخت دانشجویان از ترکیب اندام‌های جسم انسان و شناخت اندام‌های ظاهری جسم و دستگاههای درونی و باطنی بدن و جایگاه آن‌ها و حجم آن‌ها در حال صحت و بیماری و آشنایی با آن‌ها و تمرین عملی بر آن‌ها و شناخت آنان به چگونگی مبتلا شدن اندام‌ها و دستگاههای بدن به بیماری و راه معالجه و مداوای آن‌ها، همگی دارای مصالح و منافع بی‌شماری می‌باشند که خیر و سود سرشار آن نصیب امت و ملت می‌گردد.

پس هرگاه حفظ حرمت و آبروی میت و مصلحت وی با این مصالح و منافع که برشمردیم تعارض داشته باشد، علماء در آن نظر می‌کنند که کدام مصلحت برتر است؟ حفظ مصالح میت یا حفظ مصالح امت، آنگاه بر مبنای آن حکم می‌دهند در جهت منع یا مباح کردن آن. اینک برای روشن شدن موضوع، برخی از آراء علمای بزرگ اسلامی را ذکر می‌کنیم. درباره تشریح مردگان و کالبدشکافی از جناب شیخ حسنین مخلوف دانشمند بزرگ مصری سوال شد، که چنین جواب داد:

باید دانست که طبابت اندام‌ها و معالجه و مداوای بیماران و معالجه بیماریها، کاری است شرعی و عملی است به منظور حفظ نوع انسان تا زمانی که خداوند برایش مقدر کرده است، و محققا پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  خود شخصا خویشتن را مداوا کرده است و بیماران اصحاب و خانواده خود را نیز به مداوا و معالجه امر کرده و فرموده است: «مداوا کنید زیرا خداوند هیچ دردی را نیافریده است مگر این که شفای آن و بهبودی را برای آن آفریده است». و باز هم فرموده است: «همانا خدای عزوجل هیچ دردی را نیافریده و نازل نکرده است مگر این که شفای آن را نیز آفریده و نازل کرده است، هر کس درد را شناخت شفا را نیز شناخت و هر کس درد را نشناخت شفا را نیز نشناخت». و یاران پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  نیز بعد از او نسبت به مداوا و معالجه در پرتو هدایت و راهنمایی و رهنمود وی گام برداشتند. پس برابر قول و فعل پیامبر یاد گرفتن و یاد دادن دانش مشروع است. و نیز به دلیل آیاتی که به بیماران رخصت می‌دهد و روزه را بخورند تا معالجه بیماری مقدور و ممکن گردد و از وخیم تر شدن بیماری و هلاکت دور شوند، و یا به بیماران رخصت می‌دهد که از طهارت به آب عدول کنند و از خاک استفاده نمایند به جهت پرهیز و دوری از بیماری و این‌ها همه بر این دلالت دارد که شارع مقدس چقدر به مداوای بیماری و از بین بردن علت بیماری اهمیت می‌دهد و پرهیز از چیزهایی که انسان را بیازارد چه از داخل و چه از خارج، تا چه اندازه مورد توجه او می‌باشد، همان گونه که امام ابن القیم در زادالعماد به آن اشاره کرده است. و دانش و فن پزشکی و طب چه از نظر علمی و چه از نظر عملی از جمله فروض کفایه ای است که بر امت اسلامی واجب است که گروهی از آنان، به آن فن و دانش از هر دو جهت قیام کنند، و با ترک آن و عدم پیشرفت و عدم پیشبرد آن تمام امت گناهکار می‌گردد. همان گونه که تمام علوم و صناعاتی که امت اسلامی به آن نیازمند است چه تکوین و ایجاد آن‌ها و چه بقا و ادامه آن‌ها از جمله فروض کفایه ای است که شارع مقدس به آن امر کرده و بر آن تشویق نموده و از تهاون و سستی در آن‌ها بر حذر داشته است.

امروز از جمله مقدمات فن طب و پزشکی بلکه از جمله چیزهای زیربنایی آن کالبدشکافی است. پس برای طبیب و پزشک ممکن نیست که به طبابت اندام‌ها و معالجه بیماریهای مختلف و انواع آن‌ها قیام کند و به آن‌ها بپردازد مگر اینکه احاطه علمی و عملی و مهارت در کالبدشکافی کسب کند و اندام‌های داخل جسم انسان و اجزاء پدید آورنده ساختمان جسمی وی و پیوند آن‌ها با هم و جایگاه آن‌ها را در بدن و امثال آن را به خوبی بشناسد. این کارها برای کسی که بخواهد طبابت کند و وظیفه الهی خویش را در طبابت و معالجه و مداوا به جای آورد از ضروریات است، و هیچ کس در آن شک و شبهه ندارد. نباید گفته شود که: ما در گذشته طب بدون تشریح داشتیم، چون طبابت قدیم طبابت ابتدایی و برای بیماریهای ظاهری بود ما امروز از طبابت پیشرفته و کامل برای بیماریهای گوناگون و علل و عوامل مختلف سخن می‌گوئیم و با آن سرو کار داریم و دانشها به طور روز افزون پیشرفت می‌کنند و مسائل و ابزار، پیشرفت و ترقی می‌کنند و بیشتر و متنوع تر می‌گردند. حالا که اهمیت کالبدشکافی مشخص گردید به موجب همان دلایل که فرا گرفتن و تعلیم علم و فن طب را واجب کرده و انجام عملی فن طب را بر امت فرض کرده است تا گروهی به آن قیام کنند و آن را انجام دهند با همان دلایل کالبدشکافی نیز واجب می‌شود.

و از جمله قواعد کلی و اصولی فقه است که، هرگاه شارع مقدس چیزی را واجب کرد متضمن واجب کردن مقدمات آن چیز نیز هست. هرگاه نماز را واجب گرداند خود به خود طهارت که مقدمه نماز است و نماز بر آن متوقف است نیز واجب می‌گردد، و هرگاه خداوند یاد گرفتن و یاد دادن و انجام عملی علم و فن طب را بر گروهی از مردم واجب کرده باشد به همین دلیل یاد گرفتن و یاد دادن و انجام عملی تشریح را نیز بر آنان واجب کرده است.

و این است دلیل جواز کالبدشکافی از جهت این که به عنوان دانشی تدریس گردد و به عنوان عملی انجام گیرد، بلکه این مقدمات دلیل بر وجوب یاد گرفتن و انجام عملی کالبدشکافی است برای پزشکی که در فن طب انسانی و معالجه بیماریها تخصص می‌گیرد و متخصص می‌گردد، و اما تشریح و کالبدشکافی برای اهداف دیگر از قبیل تشریح و کالبدشکافی نعش مردگان به منظور شناختن علت و عامل مرگ و تحقیق و بررسی ظروف و عوامل آن و استدلال به آن برای اثبات جنایت بر قاتل یا به منظور نفی اتهام از متهم بدون شک جایز است و در آن شبهه ای نیست مشروط بر آن که وصول به حقیقت در امر جنایت متوقف بر تشریح و کالبد شکافی باشد، چون دلایل کافی داریم بر این که عدالت در احکام واجب است تا این که بیگناهی، مورد ظلم واقع نشود و گناهکار و مجرمی از عقاب و کیفر رهائی نیابد. و چه بسا پیش آمده است که به وسیله تشریح و کالبدشکافی حق و باطل و عدل و ظلم از هم مشخص و جدا گشته‌اند و قضیه روشن گردیده است. گاهی پیش می‌آید که کسی متهم می‌شود که، دیگری را از راه مسموم کردن به قتل رسانده است و شاهدان دروغین به دروغ به آن گواهی می‌دهند و از طریق تشریح و کالبدشکافی ثابت می‌گردد که در جسد مرده اثری از سم و زهر نیست و میت به مرگ طبیعی مرده است و متهم تبرئه می‌شود، و اگر کالبدشکافی نمی‌بود متهم قاتل محسوب می‌گردید و یا از جمله زندانیان می‌شد.

و گاهی مجرمی مرتکب قتل می‌شود سپس نعش مرده را می‌سوزاند تا گمان شود که مرگ به سبب سوختن حاصل شده است نه چیزی دیگر و تشریح و کالبدشکافی، ثابت می‌کند که این مرگ در اثر جنایتی روی داده است و مرگ جنائی است نه به سبب سوختن و این عمل، به این منظور صورت گرفته است که پرده‌ای باشد بر آن جنایت و مجرم از قصاص رهایی یابد، و اگر تشریح نمی‌بود مجرم از عقاب و کیفر در امان می‌ماند و رهایی می‌یافت و تخم فساد در بین مردم می‌ماند.

اینک پاسخ به شب‌هاتی که در این زمینه مطرح شده است

ردّ شبهه اوّل:

گاهی این شبهه عنوان می‌شود که جسم انسان محترم است و دارای کرامت و ارج است و کشف جسد و تشریح و کالبدشکافی آن خواری است برای او، پس جاهل و نادان گمان می‌کند که تشریح به این سبب جایز نیست به هر علت و عاملی که باشد. و لیکن با اندک تأملی در قواعد شریعت معلوم می‌گردد که مدار احکام شرعی بر رعایت مصالح و مفاسد است، پس هر چیزی که جنبه مصلحتی آن رجحان داشته باشد به آن امر می‌شود و هر چیزی که جنبه مفسده و تباهی آن رجحان داشته باشد از آن نهی می‌شود. بدون شک از موازنه بین هتک حرمت جسد میت و فائده و مصلحت تشریح و کالبدشکافی در طبابت و معالجه و اجرای عدالت و تحقیق آن و نجات بی‌گناهی از عقاب و کیفر و اثبات تهمت و جرم بر علیه مجرم جنایتکار معلوم می‌شود که مصالح کالبدشکافی بر مفسده آن رجحان دارد.

ردّ شبهه دوّم:

گاهی گفته می‌شود: اگر مصلحت ایجاب کند که تشریح و کالبدشکافی انسان مرده ای صورت گیرد پس باید بر کالبدشکافی و تشریح اندام کافران جنگی و مرتدان اکتفا شود و جسد آنان در معرض تشریح قرار گیرد، چون خونشان هدر است و حرمت و احترامی ندارند، در نتیجه هم جنبه احترام جنازه میت مسلمان مراعات شده و هم جنبه مصلحت خدمات پزشکی تحقق پذیرفته است.

و چه بسا این نظر مورد نقد و مناقشه قرار گیرد به این که، احتمال دارد جنازه کافران جنگی و مرتدان کفایت این کار را نکند و یا دسترسی به آن‌ها ممکن نگردد، پس این مسأله می‌ماند که واجب می‌گردد روی جسد و اندام مسلمانان مرده تشریح و کالبدشکافی صورت گیرد.

ردّ شبهه سوّم:

گاهی این مسأله عنوان می‌شود که مطلقا نیاز و ضرورتی به کالبدشکافی جنازه مردگان نیست، چون ممکن است با تشریح و کالبدشکافی حیوانات حلال گوشت بعد از ذبح شرعی (تا مالی ضایع نشود) از تشریح بدن انسان بی‌نیاز شد و در این کار هم نیازی به تشریح کالبد انسان نیست و هم مصلحت کنندگان انسان و هم مصلحت خدمات طبی مراعات شده است.

جواب این نظر را با توجه به بیانات دکتر محمد عبدالفتاح هداره خواهیم داد که نقاط مشترک و نقاط اختلاف بین جسم انسان و جسم حیوانات دیگر را که بسیار به انسان شباهت نزدیک دارند بیان کرده و گفته است: برای اینکه طبیب کار طبابت و جراحی را به درستی و صحیح انجام دهد لازم است حجم و شکل و محل و ترکیب هر عضو و اعضای مجاور آن را در جسم سالم بداند و بشناسد تا بتواند تغییرات عارض بر اندام‌ها و حجم و شکل و محل آن‌ها به سبب بیماری را بشناسد و تشخیص دهد.

این شناخت مطلوب به طور دقیق و مفصّل بدون تشریح جسم بشری، سخت و غیر ممکن است و در این زمینه جسم هیچ حیوانی جای جسم انسان را نمی‌گیرد و به عوض آن واقع نمی‌شود.

بدیهی است که نزدیکترین حیوانات به انسان، پستانداران هستند که بچه می‌زایند و بچه خویش را شیر می‌دهند و مشابهت بین آن‌ها و انسان به طور عمومی است و اختلاف بین آن‌ها فراوان است، و بررسی مفصّل جسم حیوان پستاندار در فهم تفصیلات جسم بشری مفید نیست و این تفصیلات جسم بشری است که در موارد فراوانی به تشخیص بیماریها کمک می‌کند. بنابراین، اعتماد به کالبدشکافی حیوانات پستاندار به تنهایی نمی‌تواند یک اندیشه راستین و درست از تفاصیل جسم بشری به ما دهد، و گاهی تصور نادرستی از ترکیب جسم بشری در ذهن همه پزشکان نقش می‌بندد و این خود سبب خطاهای فنی در طبابت پزشکان می‌گردد.

رأی انجمن دانشمندان بزرگ دینی درباره کالبدشکافی

در نهمین دوره نشست کنفرانس علماء بزرگ دینی که در ماه شعبان سال (1369 هـ.ق) در شهر طایف تشکیل گردید، سفارت مالزی در جده یادداشتی تقدیم آن کنفرانس نمود که در آن از حکم اجرای یک عمل جراحی بر روی جنازه یک میت مسلمان به منظور دست یابی به اهداف و مصالح خدمات پزشکی استفسار و پرسش شده بود. همان گونه که همین مسأله از طرف کمیسیون همیشگی و دائمی تحقیقات علمی و فتوی عرضه شده بود و به نظر می‌رسد که این موضوع به سه قسم تقسیم می‌شود:

اول: کالبدشکافی به منظور تحقیق و بررسی یک دعوی جنائی.

دوم: کالبدشکافی به منظور تحقیق درباره امراض مسری مثل وبا تا در پرتو آن احتیاطات لازم و کافی برای پیشگیری از آن‌ها به عمل آید.

سوم: کالبدشکافی به منظور تحقق هدفهای تعلیم و تعلم.

پس از تبادل نظر و بررسی کامل و پژوهش کمیسیون مذکور و کمیته مخصوص چنین رأی داد:

در مورد قسم اول و دوم، کمیسیون رأی داد که این دو قسم جایزند، به دلیل این که موجب تحقق و حصول مصالح فراوانی خواهند شد در زمینه‌های امنیت و برقراری عدالت و پیشگیری و حفظ جامعه از بیماریهای خطرناک. و زیان هتک حرمت و بی‌احترامی که نسبت به جنازه ای که مورد کالبدشکافی قرار گرفته است در مقایسه با مصالح فراوان و همگانی حاصل از آن، مورد چشم پوشی و قابل گذشت است. لذا کمیسیون و کنفرانس به اجماع کالبدشکافی به این منظورها را جایز می‌داند خواه جنازه و جسد از آن معصوم و بی‌گناه باشد یا خیر.

و اما در مورد قسم سوم، که تشریح به منظور هدفهای علمی است با توجه به این که شریعت اسلامی به حصول مصالح و منافع و تکثیر آن دستور می‌دهد و همچنین به جلوگیری از مفاسد و تقلیل آن و به ارتکاب خفیف‌ترین دو ضرر و زیان به منظور نابودی شدیدترین ضرر و زیان می‌پردازد و می‌گوید: باید جلو مفاسد را گرفت و یا آن‌ها را کاهش داد و در بین دو چیز که زیانمندند و به ناچار باید یکی را قبول کرد و مرتکب شد خفیف‌ترین و سبک‌ترین و کم زیان‌ترین را وسیله پرهیز از سنگین تر و زیانمندتر قرار می‌دهد، و هرگاه مصالح مختلف با هم تعارض داشته و در برابر هم قرار گیرند، آن یکی انتخاب می‌شود که راجح و برتر است و نظر به این که کالبدشکافی حیوانات، موجب بی‌نیازی از کالبدشکافی انسان نمی‌شود و نظر به این که کالبدشکافی انسان دارای مصالح فراوانی در پیشرفتهای علمی در زمینه‌های مختلف طبی است، لذا با توجه به این مقاصد کنفرانس کالبدشکافی جسد آدمی را در این زمینه روی هم رفته جایز می‌داند، لیکن با توجه به این که شریعت اسلامی به احترام و کرامت انسان مسلمان چه در حال حیات و زندگی و چه پس از مرگ عنایت و توجه خاصی دارد و به آن اهمیت می‌دهد، (و امام احمد ابوداود و ابن ماجه از حضرت عایشه  رضی الله عنها  روایت کرده‌اند) که پیامبر  صل الله علیه و آله و سلم  گفت: «شکستن استخوان انسان مرده همچون شکستن آن در حال زنده بودن است» و نظر به این که ضرورت به آن منتفی است، چون دسترسی به جنازه‌های غیر معصوم از اموات بیگانه آسان است، کنفرانس نظر می‌دهد به این که کالبدشکافی جسدهای غیرمسلمان اکتفا شود و در این حال به جنازه و جسد اموات معصوم مسلمان تعرض نکنند.

توفیق تنها در دست خدا است و درود و سلام بر محمد و آل و اصحاب او باد. این بود خلاصه‌ای از مقاله تحقیقی مجله «البحوث الإسلامیة» که در ریاض منتشر می‌شود.

 

 

حکم بیمه

دکتر عیسی عبده در کتاب خود «العقود الشرعیة» چنین گفته است:

کسی را از فقهای متأخر مذاهب فقهی سراغ نداریم که درباره عقد بیمه تحقیق کرده و سخن گفته باشد تا موضع گیری و نظر فقه اسلامی درباره آن شناخته شود به جز علامه محمد بن عابدین صاحب حاشیه «ردالمختار علی الدر المختار شرح تنویر الأبصار» در فقه مذهب حنفی، چون این معامله و این نوع عقود در کشورهای اسلامی معروف نبوده و سابقه نداشته است مگر در قرن سیزدهم هجری.

و ابن عابدین در این موضوع سخنان با ارزشی گفته است در این که، حکم شریعت را درباره بیمه اموال و کالاها استخراج کرده، چون بیشتر درباره آن پرسش‌های فراوان می‌شده و در زمان او این نوع بیمه مطرح بوده است و از آن به «السوکرة» تعبیر نموده است و درباره آن دلیل‌های قانع کننده‌ای ذکر کرده است.

آراء علمای معاصر درباره عقد بیمه

کسی که نوشته‌های این دانشمندان و علما و منقول از آن‌ها را پیگیری کند به این نتیجه می‌رسد که در این مورد سه دسته شده‌اند:

1-    گروه اول که اکثریت می‌باشند این بیمه و بیمه گری را مطلقا جایز نمی‌دانند خواه بیمه گری بر زندگی یا بر اموال باشد یا اینکه بیمه در برابر زیان‌های ناشی از مسئولیت و شغل باشد. از این گروه است مرحوم شیخ بخیت مفتی سابق سرزمین مصر، که در جواب سوالی در این زمینه که از طرف بعضی از علماء مقیم ولایت «سلانیک» در دولت عثمانی آن روز مطرح شده بود حکم به منع شرعی آن کرد و فتوی به عدم جواز آن داد. و از این گروه است، استاد بزرگوار شیخ عبدالرحمن تاج رئیس سابق جامع الأزهر که در فتوائی در این باره جواب داده بود و همچنین بعضی از علماء مغرب نیز از این گروه می‌باشند.

2-    گروه دوم از علماء درباره همه انواع بیمه گری بدون گذاشتن هیچ فرقی بین آن‌ها، رأی به جواز آن داده‌اند مشروط بر آن که خالی از ربا باشد و به ربا منجر نگردد.

3-    گروه سوم از علماء بین انواع بیمه فرق قائل شده‌اند که، بعضی را جایز و بعضی را غیر جایز دانسته‌اند. و از جمله کسانی که قائل به فرق بین انواع بیمه و بیشتر بر منع آنند، استاد بزرگوار مرحوم محمد أبوزهره است که گفته است: برای مثال بیمه ماشین‌ها به منظور ضمانت اصلاح آن‌ها حرام نیست، مگر باز هم نسبت به حرام بودن آن چیزی در دل دارم^[2]. و بیمه عمر خود یک نوع به استقبال خطر رفتن و قمار است زیرا شخص اگرچه بعضی از مال را بپردازد ولی چنانچه بمیرد، به چه حقی مبلغ را می‌گیرد و استحقاق آن را پیدا می‌کند، و اگر زنده بماند تا پایان مدت قرارداد بیمه، همان مالی را دریافت می‌کند که خود پرداخته است با بهره و فائده آن و این خود ربا است.

رأی مرحوم شیخ محمد بخیت المطیعی:

رأی این استاد بزرگوار بر منع عقد بیمه و حرام بودن آن بود و همه انواع بیمه به رأی او در این حرمت یکسان بودند. وقتی که علمای سلانیک درباره بیمه اموال و بیمه تجارتی از وی سوال کرده بودند پاسخ ردّ به آن داده بود که در ضمن سه رساله تحت عنوان: «ثلاث رسائل» منتشر گردید و در آن آمده است:

نامه شما رسید، که در آن گفته‌اید: یک مسلمان مال خود را به ضمانت کمپانی «السوکرة» می‌پردازد و صاحبان این کمپانی مسلمانان و افراد ذمی یا کافران در امانند که صاحب مال، مبلغی معین از درهم‌های خویش را به آنان می‌پردازد تا این که هرگاه این مال او -که در مقابل آن مبلغی به ضمانت به آنان پرداخت کرده است- تلف شد و از بین رفت در برابر آن، مال او را به مبلغ مقرر و معینی از دراهم تضمین می‌کنند، و سوال کرده اید که، آیا شرعا جایز است که صاحبان کمپانی مال او را در برابر از میان رفتن یا حریق یا غیر آن تضمین کنند و بیمه نمایند یا این که جایز نیست؟ و این که آیا اگر مال او را بیمه کردند و تضمین نمودند و مال او هلاک شد، برای او حلال است که دراهم تضمین و وجه البیمه را بگیرد یا خیر؟ و این که اگر شرط کند در حلال بودن آنچه می‌گیرد از دراهم در عوض مال هلاک شده و تلف شده او، باید هم عقد بیمه و هم گرفتن دراهم مذکور در عقد بیمه، در غیر سرزمین اسلامی باشد تا حلال گردد یا این که کافی است تنها عقد در غیر سرزمین اسلامی باشد؟ و هرگاه مال بیمه شده و ضمانت شده هلاک و تلف شد صاحب مال می‌تواند وجه مقرره بیمه را در عوض مال تلف شده خود را در سرزمین اسلامی تسلیم نموده و از وکیل ذمی کمپانی یا وکیل در امان آن تحویل بگیرد؟ و این که اگر برای یکی از شریکان حلال باشد که عقد بیمه را در غیر سرزمین اسلامی ببندد سپس به سرزمین اسلامی برگردد و وجه بیمه را که گرفته است با خود بیاورد یا آن را برای شریک خود یا وکیل خود در سرزمین اسلامی، بفرستد، باز هم حلال است یا خیر؟

و گفته اید: مردم در جایی که در آن اقامت دارید، مبتلا به این مسائل بیمه هستند. او به این سوال جواب داد که اینک خلاصه آن در زیر ذکر می‌گردد:

محققا از نظر شرع ضمانت اموال، یا به طریق کفالت است یا به طریق تعدی و اتلاف (یعنی یا به آن جهت ضامن است که کفالت آن را کرده است یا به سبب تعدی به آن مال یا اتلاف آن ضامن آن می‌شود).

بدیهی است که ضمانت به طریق کفالت در این مسأله تحقق نمی‌پذیرد به طور قطعی، زیرا شرط ضمانت به طریق کفالت، آن است که مال کفالت شده وام صحیح و درست باشد که جز به اداء و بازپرداخت یا تبرئه کردن ساقط نمی‌شود یاچیزی است که ضمانت عین آن شده است که بر مکفول عنه واجب است آن را عینا تسلیم مکفول له نماید که در این صورت چنانچه عین آن چیز هلاک و تلف شد اگر مثل داشته باشد ضامن مثل آن، و اگر قیمت داشته باشد ضامن قیمت آن می‌گردد، مانند چیزی که غصب شده و یا چیزی که به صورت بیع فاسد فروخته شده است و مانند عوض خلع و عوض صلح از خون بهای قتل عمد، بنابراین، لازم است کفیلی باشد که ضمان بر وی واجب است و مکفول له باشد که واجب است مال ضمانت شده را تسلیم نماید و مکفول عنه باشد که تسلیم مال بر وی واجب باشد و مکفول به باشد که تسلیم آن برای مکفول له واجب می‌گردد، و بدون این چیزها عقد کفالت منعقد نمی‌گردد. و بدون شک این مسائل مطرح شده در کفالت بر عقد بیمه که مورد سوال شما است تطبیق نمی‌کند، زیرا مالی که صاحب مال در ضمانت صاحبان کمپانی قرار داده است از دست او خارج نشده و بر او واجب نیست آن را تسلیم غیر خود کند. پس وامی نیست که ادای آن بر غیر واجب باشد، و چیز عینی نیست که ضمانت عین آن شده باشد تا واجب گردد که خود آن را اگر بر جا باشد تسلیم کند یا مثل و یا قیمت آن را اگر هلاک و تلف شده باشد. پس صاحبان کمپانی اگر ضمانت چنین مالی را بکنند مالی را ضمانت می‌کنند که هنوز در دست مالک آن است و به هر نحو که بخواهد در آن تصرف می‌کند، پس شرعا از جمله ضمانت کفالتی نیست. و اما ضمانت به طریق تعدی یا تلف کردن، دلیل آن قول خدای است: ﴿فَمَنِ ٱعۡتَدَىٰ عَلَيۡكُمۡ فَٱعۡتَدُواْ عَلَيۡهِ بِمِثۡلِ مَا ٱعۡتَدَىٰ﴾ [البقرة: 194]. «پس هرکس بر شما تعدی کرد شما نیز بر او تعدی کنید به مثل آنچه که بر شما تعدی کرده است».

پس این نوع ضمانت بر کسی است که مرتکب تعدی به مال دیگران شده یا این نوع ضمانت بر تلف کننده است مانند شریک فراخ دست و فراخ حالی که نصیب و بهره خود را در عبد مشترک آزاد کند که با این آزاد کردن بهره خویش، بهره شریک خود را نیز تلف کرده است پس ضمانت آن را به عهده دارد.

و صاحبان کمپانی هیچ کدام بر مال، صاحب مال که بیمه‌اش کرده‌اند تعدی و تجاوز نکرده‌اند و آن را تلف نیز ننموده‌اند و اندک ضرری به آن نرسانده‌اند، بلکه آن مال با قضا و قدر الهی از بین رفته است و به فرض این که متعدی یا متلفی وجود داشته باشد ضمانت به عهده او است نه به عهده صاحبان کمپانی و شرکت.

پس صاحبان کمپانی از این طریق نیز ضمانتی به عهده ندارند. بنابراین، در این عقد بیمه و ضمانت شرعا در آن وجود ندارد و ضمانت بر صاحبان کمپانی واجب نمی‌گردد و این عقد و معامله شایستگی سبب شرعی وجوب ضمانت را ندارد.

و عقد بیمه و معامله آن جایز نیست که جزو عقد مضاربه شرعی محسوب گردد همان گونه که بعضی از معاصرین چنان فهمیده و آن را مضاربه پنداشته‌اند، چون در عقد مضاربه لازم است که مال از جانب صاحب مال و عمل و کار از جانب مضارب و کارگر باشد و سود آن برابر شرایط قرارداد تقسیم شود و عقد بیمه چنین نیست، چون صاحبان کمپانی مال را می‌گیرند به شرط این که برای خودشان باشد و برای خود در آن عمل و کار می‌کنند. پس عقدی است فاسد، زیرا معلق بر خطری است که گاهی پیش می‌آید و گاهی پیش نمی‌آید پس در معنی قمار است.

رای شیخ محمد بن حسن الحجوی الثعالبی

رأی او بر جواز بیمه مالی است نه بیمه عمر، و به نظر او نیاز به بیمه مالی و تضمین اموال بسیار شدید است، بلکه ضرورت به آن حکم می‌کند و مقتضی جواز آن است. و نوع دوم، یعنی بیمه عمر چنین نیست و ضرورتی ندارد، پس از نظر شرع ممنوع است. او در کتاب خود «الفکر السامی» فصلی را تحت عنوان: «مسأله‌ای که گریبان گیر مردم است و همه به آن گرفتارند و آن تضمین موسوم به سکورتاه است» نوشته و در آن سه فتوی را دایر بر تحریم بیمه که از طرف علمای زمان او صادر شده است رد کرده و به آن‌ها پاسخ رد داده است.

و خلاصه نظرش این است که، مفتیان سه گانه اتفاق دارند بر منع شرعی بیمه و لیکن در دلیل و علت آوردن برای این منع با هم اختلاف دارند، بعضی دلیل منع را غرر، یعنی بی‌فرجامی و معلوم نبودن عاقبت آن دانسته‌اند، و برخی علت منع را قمار بودن آن دانسته‌اند، و برخی آن را ضمانت دانسته‌اند و این مسأله همه این فتواهای سه گانه را فاسد می‌کند و موجب فساد آن‌ها می‌شود و سخن او در مناقشه و نزاع با آن‌ها بسیار طولانی است اگرچه خالی از عیب و اعتراض نیست^[3].

رأی دکتر احمد طه السنوسی

استاد احمد طه سنوسی عقد بیمه شغلی را شرعا جایز می‌داند و برای جواز آن به عقد موالات استدلال کرده است که گروهی از علمای دین عقد موالات را شرعا سببی از اسباب ارث قرار داده‌اند، از جمله: عمر بن خطاب و علی بن ابیطالب و ابن مسعود  رضی الله عنهم ، ابوحنیفه و یارانش مذهب ایشان را پذیرفته‌اند. عقد موالات این است که، شخصی به عنوان عقد کننده برتر با شخصی دیگری که خویشاوندی ندارد عقد و پیمان ببندد بر این که، هرگاه او مرد از او ارث ببرد که شرعا از این عقد و پیمان و معاقده رابطه و پیوند حقوقی بین آن دو طرف به وجود می‌آید که اساس و قوام آن، التزام پذیرفتن عقد کننده برتر است که مولی الموالات نامیده می‌شود و طرف اصلی این عقد است که او ملتزم می‌شود به این که، اگر آن شخص طرف قرارداد در حال خطا مرتکب جنایتی شد، تعهد مالی آن را تحمل و تقبل نماید در برابر این که هرگاه آن شخص بدون وارث بمیرد مولی الموالات و عقد کننده برتر از او ارث ببرد. پس معاقده بیمه مسئولیت و شغلی شباهت به این عقد موالات دارد، از این جهت که هر دوی بیمه کننده و مولی الموالات ملتزم شده‌اند به تحمل و قبول تعهد مالی ناشی از مسئولیت طرف قرار داد خود.

در عقد موالات، مولی الموالات ملتزم شده است که غرامت مالی ناشی از جنایت خطای طرف قرارداد خود را بپردازد، و در عقد بیمه شغلی و مسئولیت، شرکت بیمه کننده ملتزم شده است که غرامت مالی ناشی از مسئولیت بیمه شده را بپردازد. در هر دوی این معاقده و پیمان، ملتزم و پذیرنده این التزام در برابر التزام خود یک عوض مالی نصیبیش می‌شود که در عقد موالات میراث ماترک آن شخص است، و در بیمه مالی است که بیمه شده در برابر تعهد به شرکت بیمه کننده می‌پردازد.

و استاد سنوسی این بحث خود را منحصرا به بیمه مسئولیت و شغلی اختصاص داده و به موضوع بیمه مالی و تجاری و بیمه عمر نپرداخته است، چون به نظر او تنها بیمه شغلی و مسئولیت، با عقد موالات اسلامی مشابهت تمام دارد^[4].

و تنها خداوند است که هدایت و توفیق را ارزانی می‌دارد و از خداوند خواستارم که ما را از جمله هدایت یافتگان قرار دهد و به این کتاب، مؤلف (و مترجم) و دیگر مسلمانان را سود و نفع برساند و این تلاش را جزو اعمال صالحه آنان قرار دهد و آن را از آنان بپذیرد که همانا او شنوا و اجابت کننده است.

بحمد لله وتوفیقه به پایان رسید این ترجمه.

سنندج (26 / 6 / 1369 شمسی).

محمود ابراهیمی استادیار دانشگاه رازی.

 

---

[1]- رطل دارای مقادیر مختلف است برحسب اماکن مختلف ولی یک رطل نیم من است و ظاهرا معرب کلمه لیتر است. مترجم

[2]- او بعدا از این رأی برگشت و بیمه تجارتی را با همه انواعش حرام دانست و بر آن ماند. ر.ک . التأمین.

[3]- و گاهی گفته می شود که: اختلاف علت تحریم، موجب مباح شدن بیمه نمی شود چون جایز است که حرام بودن بیمه به خاطر این علتها باشد چه با هم و چه متفرقه. و قبلا رأی شیخ محمد بخیت در این باره ذکر شد.

[4]- ممکن است گفته می شود که: آنچه سنوسی گفته است محل اتفاق نظر همه فقها نیست و تنها ابوحنیفه و یارانش به آن رأی داده‌اند و مراعات خلاف و پرهیز از شبهه بر کسی مخفی نیست و هرکس از شبهه پرهیز کند دین و آبروی خود را پاک نگه داشته است.

      به علاوه از رأی شیخ بخیت که او نیز از بزرگان علما و فقهای مذهب حنفی در عصر استاد سنوسی است مطلع شدید. اگر آن مرحوم در آن سندی می دید و قابل استناد می دانست آن را ذکر می کرد و به آن رأی می داد ولی چنین نکرد و ما نیز رأی او را می پذیرم و مذهب او را اختیار می نمائیم. و استاد مصطفی زرقا نیز رأی داد، و او نیز به جواز مطلق بیمه رأی داده که بر آن تکیه نکردیم. و به آراء ذکر شده اکتفا نموده و احتیاط را پیش گرفتیم به ویژه درباره این گونه معاملات خطرناک و سخت و دشواری که یهودیان و صهیونیستها آن را برای بلعیدن و به جیب زدن اموال دیگران اختراع کرده‌اند و حریص بر جمع اموال می باشند از هر راهی که باشد.