بخش دوم نقض اصول منکران سنت

بخش دوم
نقض اصول منکران سنت

مسائلی روشمند در اثبات حجیت سنت و مناقشه‌ی منکران آن

از امور مهمی که به بنای شناخت صحیح و ضابطه‌مندی شخص کمک می‌کند اینست که انسان دارای قواعدی کلی باشد که تصورات و نگرش‌های اساسی خود در ابواب معرفت را بر پایه‌ی آن‌ها بنیان نهد و جزئیات و مشکلات را به آن‌ها ارجاع دهد همانطورکه ابن‌تیمیه  رحمه الله  گفته است: «می‌بایست که انسان، اصولی کلی داشته باشد که جزئیات بدان ارجاع داده می‌شود تا با علم و عدالت سخن بگوید سپس بفهمد که چگونه جزئیات روی داده‌اند، وگرنه در کذب و جهل نسبت به جزئیات و جهل و ظلم نسبت به کلیات باقی می‌ماند در نتیجه، فسادی بزرگ سر بر می‌آورد».^[1]

و سر برآوردن فساد معرفتیِ بزرگی که ابن‌تیمیه - در صورت فقدان کلیات و قواعد منهجی و روشمند - بدان اشاره کرده است امری آشکار در سایر ابواب علمی و معرفتی و بویژه در ابواب شریعت است.

از بیشترین جاهایی که این فساد در آن آشکار می‌گردد و رخ می‌نماید مقام‌های مناظره و جدال با مخالفان است چون براستی‌که هم آشکارکننده و هم تمایزبخش است که بین افراد دارای نگرش‌های منهجی و مبتنی بر قواعد کلی، و درماندگان دمدمی‌مزاج که بین متناقضات در نوسان هستند و چیزهایی که - در جاهایی - نفی می‌کنند و در جای دیگری اثبات می‌نمایند جدایی می‌اندازد.

پس از مناقشات و بحث‌های بسیار با منکران سنت یا آنان که در موردش شک دارند حجم ایرادات منهجی که آن‌ها نگرش‌های خود را بر آن بنا کرده‌اند و نیز میزان آشفتگی و تشویش معرفتی که شاکله‌ی دیدگاه‌شان در این باب می‌باشد برایم آشکار گردیده است.

خواستم که این قواعد منهجی و ضوابط کلی را ارائه دهم که بیانگر رسوخ و استواری ساختمان استدلال‌کنندگان به سنت می‌باشد و یاوه‌گویی و سردرگمی تردیدافکنان در آن را آشکار می‌نماید، بعد از آن به سراغ بیان بنیادهای حجیت سنت و دلایل آن به صورتی تفصیلی می‌روم إن شاء الله.

برخی از این قواعد منهجی و روشمند مربوط به اثبات حجیت سنت و برخی دیگر نیز مربوط به رد بر مخالفان آن است.

اول: از امور منهجی در تأیید دلایل حجیت سنت نزد منکران آن اینست که جز در حالاتی به خود سنت استدلال نکنیم، از جمله:

1-   اگر منکر سنت خواست با برخی روایات بر ما استدلال کند که به واسطه آن شبهه‌ای را مطرح نماید، ما نیز با روایت‌های دیگری بر او رد می‌دهیم که تصویر کلی بابی را ترسیم می‌کند که شبهه‌افکن در آن به طرح شبهه پرداخته است لذا خطای گزینشی عمل کردن غیر منهجی او را برایش آشکار می‌نماییم و از جنس همان چیزی بر او استدلال می‌کنیم که او برای ما استدلال نموده است.

2-   اگر احادیث مذکور از اخبار غیبی‌ای است که صحّت آن ثابت می‌باشد در این صورت، علاوه بر اینکه خبری روایت شده است می‌توان از آن برای استدلال هم استفاده کرد.

3-   اینکه برایش «قطعیّت» روایتی را که انکار می‌کند از طُرُق و روش‌های مختلف و قطعی که احتمالات اشتباه و توهّم را از بین می‌برد و نیز بیان احوال همه‌جانبه‌ی اسانید آن ثابت می‌کنیم تا اینکه اگر توانست خلاف آنرا ثابت نماید.

4-   اینکه مخالف از کسانی باشد که بخشی از سنت را قبول دارد و بخشی را رد می‌کند و منکر همه‌ی سنت نیست، لذا ممکن است استدلال به بخشی از سنت برای بحث با این افراد به کار آید پس ما روایاتی را که بدان استدلال می‌کنیم برایش ثابت می‌نماییم و از او می‌خواهیم وجه مخالفت خود با آن‌ها را بیان دارد.

دوم: می‌باید که شخص گفتگوکننده با منکر سنت غافل از این نماند که وی یکی از قویترین اثبات‌های قطعی را در اختیار دارد - که جز با نوعی از سفسطه و مغالطه نمی‌توان در آن تردید افکند - و آن اینکه پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  اموری از شعائر بزرگ اسلام را انجام داده و تمامی اصحابش از وی در انجام آن تبعیّت نموده‌اند بدون اینکه در نص قرآن ذکر شده باشد.

منظورم آن شعائر تعبُّدی است که امت، آن را از امت و عوام از عوام، نسل به نسل نقل نموده‌اند و روایت نمودن آن نیز فقط مختص محدثان نیست؛ همانند برپایی نمازهای پنجگانه در شبانه‌روز با رکعت‌های مشخص و معروف آن، و همچون مشخص نمودن مواقیت مکانی برای حاجی و عمره کننده، رمی جمرات و امور دیگر، چرا که ثبوت این امور از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  از جهت تواتر عملی است که همه‌ی مسلمین از همه مسلمین نقل می‌کنند و امریست که هیچ شک و تردیدی در آن راه ندارد.

معنایی که از ارائه‌ی این دلیل قصد می‌شود اثبات تعداد نمازها، مقدار رکعت‌های آن و امور مشابه آن‌ها نیست - چرا که این‌ها مشخص هستند - بلکه ابطال اصلی‌ترین و مرکزی‌ترین قضیه نزد منکران سنت است یعنی ادعای اینکه ما برای اجرای دین‌مان به هیچ چیز مفصّلی که در نص قرآن ذکر نشده باشد نیازی نداریم!

معمولا این منکران به هنگام ارائه‌ی این استدلال به مغالطه روی می‌آورند و می‌گویند: این عبادات با تواتر عملی ثابت شده است نه بواسطه‌ی سنت قولی!

ردّ بر این مغالطه با بیان محل نزاع صورت می‌پذیرد یعنی اینکه:

آیا چیزی از دین که در نص قرآن ذکر نشده قابل اجرا است یا خیر؟ با صرف نظر از طریقه‌ی نقل آن.

سوما: کسانی که به سنت استدلال می‌کنند به منهج و روش محدثان اعتماد دارند و با صدها دلایل و شواهد اثبات می‌کنند که شاکله‌ی قوانین و قواعد علم حدیث، منظومه‌ای انتقادی، مستند و متکامل است که به ظاهر اسانید (سندها) بسنده نمی‌کند و فریب صلاح و نیکی ظاهری راویان را نمی‌خورد و حتی به صلاح باطن آن‌ها نیز اکتفا نمی‌نماید بلکه بر روش مقارنه، بررسی و آزمایش به عنوان اصلی در تصحیح و تضعیف اخبار متکی می‌باشد کما اینکه متون را زیر ذره‌بین نقد می‌برد هرچند که ظاهر اسانید آن، درست و بدون مشکل باشد.

و به این علمی افتخار می‌کنند که در تاریخ بشریت بی‌مانند است؛ علمی که به سبب پی بردن علماء و صالحان امت به اهمیت سنت نبوی و لزوم توثیق آن و حمایتش از ناخالصی به کمال و پختگی رسید و بر این علم در توثیق اخبار تکیه می‌کنند.

اما منکران سنت در این روش، طعن و ایراد وارد می‌کنند و تصویری ساده و سطحی از آن ترسیم می‌کنند اما هر کسی که طعن و خرده‌های آنان را دنبال می‌کند همیشه آن را ناقص و قاصر از نگرش صحیح منهج محدثان می‌یابد و بسیاری از ایرادات آن‌ها را مبتنی بر ادعاهایی متناقض یا بی‌دلیل می‌یابد، همچون متهم کردن محدثان به جانبداری و فقدان بی‌طرفی، همچنین آن‌ها به انتشار هرگونه افترائی می‌پردازند که بر ضد محدثان ساخته‌وپرداخته می‌شود بدون اینکه راست و دروغ آن را بررسی نمایند، همانند متهم نمودن امام زُهری به جعل حدیث به نفع بنی‌امیه! و نیز متهم کردن امام بخاری به ناصبی بودن و عداوت با اهل بیت! و دیگر اتهاماتی که پرده از جهل معرفتی و نگرش ناقص آن‌ها بر می‌دارد، در مقابل مشاهده می‌کنی که اهل سنت با ده‌ها مثال نقض به این ادعاها پاسخ گفته‌اند و می‌گویند.

نتیجه اینکه اهل سنت بر اساس قاعده‌ای واضح در این باب عمل می‌کنند که مبتنی بر معرفت تفصیلی و همه‌جانبه به علم حدیث و روش محدثان است، و آنان برای هر جزئی از این علم دلیلی مبنی بر دقت آن دارند و در هر یک از ابواب آن، شاهدی بر صحت و درستی‌اش دارند.

چهارم: تردیدافکنان در سنت به‌‌صورتی متناقض با احادیث و اخبار برخورد می‌کنند، چنانکه یک‌بار می‌بینی که برای تقویت و تاکید بر موضع سلبی خود نسبت به سنت بدانها استدلال می‌کنند با اینکه حجیت همین چیزی که بدان استدلال می‌کنند را در جایی دیگر انکار و ابطال کرده‌اند! بار دیگر، اخبار صحیح را در صورت مخالفت با موضع‌گیری و تمایل‌شان تضعیف نموده و باطل می‌شمارند. این امر بسیار در بین‌شان رایج است، هرچند که شاید معدود افرادی از آن‌ها در این تناقض نیفتاده باشند.

مثال:

سیوطی  رحمه الله  رساله‌ی مختصری با عنوان «مفتاح الجنّة فی الإحتجاج بالسُّنَة» در رد کسانی تألیف کرده که منکر حجیت سنت هستند و می‌گویند که تنها قرآن حجت است.

و در مقدمه‌اش خاطرنشان ساخته است که: «یک رافضی زندیق، سخن بسیار گفته مبنی بر اینکه سنت نبوی و احادیث روایت‌شده - که خداوند بر علو و شرف آن بیفزاید - قابل استدلال نمی‌باشد و حجت، خاص قرآن است و برای این مدعای خود، این حدیث را آورده است که: «ما جاءکم من حدیث فاعرضوه على القرآن فإن وجدتم له أصلا فخذوا به وإلّا فردّوه» «هر حدیثی که از من به شما رسید بر قرآن عرضه کنید اگر برای آن، اصلی در قرآن یافتید بپذیرید در غیر این صورت، آنرا رد کنید».^[2] این حدیث چگونه از بین سایر احادیث نزد این رافضی و دیگر افراد مثل او حجت شده است؟!

مصیبت اینست که این حدیث از جهت سند به هیچ وجه صحیح نمی‌باشد! و سیوطی ابطال آن را از بیهقی  رحمه الله  نقل نموده که گفته است: «حدیثی که در مورد عرضه‌ی حدیث بر قرآن روایت شده، باطل است و صحیح نمی‌باشد و خود این روایت بر بطلان خود گواهی می‌دهد چرا که در قرآن، دلالت و نشانی مبنی بر عرضه‌ی حدیث بر قرآن نیست. (پایان سخن بیهقی در المدخل الصّغیر)».^[3]

مثالی دیگر:

محمود ابو ریّه - از سران تردیدافکن در سنت - در کتابش «أضواء علی السنّة المحمدیة» بیان داشته است که: «احادیث صحیح و آثار ثابتی وارد شده که همگی آن‌ها از نوشتن احادیث پیامبر نهی می‌کند که در اینجا یکی از آن‌ها را می‌آوریم: احمد، مسلم، دارمی، ترمذی و نسائی از ابوسعید خدری  رضی الله عنه  روایت نموده‌اند که رسول الله  صلی الله علیه و آله و سلم  فرمودند: «لَا تَكْتُبُوا عَنِّي إِلَّا الْقُرْآنَ فَمَنْ كَتَبَ عَنِّي شيئاً فَلْيَمْحُهُ» «چیزی بجز قرآن از من ننویسید پس هر کسی چیزی غیر قرآن از من نوشته است آن را محو گرداند».^[4]

کسی که کتابش را می‌خواند و میزان تردیدپراکنی در احادیث صحیح موجود در آن را می‌بیند تعجب می‌کند که چطور به ‌راحتی، حکم بر «صحیح» بودن این حدیث می‌دهد بویژه اینکه این حدیث از احادیث قولی است که ابو ریّه در سخنانش بر آن تاکید بسیار می‌کند!

ممکن است که برخی از افراد زیرک آن‌ها برای ملزم گردانیدن مخالفان‌شان، به چنین اخباری استدلال کنند و مثلا بگویند: شما حدیث نهی از کتابت (نوشتن) را صحیح می‌دانید لذا من شما را به دلالت آن بر عدم حجیت سنت ملزم می‌کنم با اینکه خودم آن را قبول ندارم!

این، استدلالی فاسد است که وجه فساد و بطلان آن بزودی بیان خواهد شد إن‌شاءالله.

ما چنین بر کسی که می‌خواهد ما را به احادیثی که صحیح می‌دانیم ملزم گرداند رد می‌دهیم که ما به همه‌ی احادیث در این باب ایمان داریم نه فقط به یک حدیث که - شخص مخالف - آن را اصل قرار می‌دهد و با آن یک حدیث، با احادیث دیگری که صحیح‌تر از آن هستند یا از احادیثی‌اند که ناسخ آن می‌باشند و موارد دیگر، به مخالفت می‌پردازد لذا اگر او خواستار مجادله است باید با مجموع احادیث وارده با ما به مجادله برخیزد نه فقط با یک حدیث از آن‌ها.

پنجم: هنگام مجادله با منکر سنت، ابتدا از وی می‌پرسیم:

آیا اصل لزوم پیروی از امر پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  نزد تو اشکال دارد اگر که این امر در نصّ قرآن ذکر نشده باشد؟ یا اینکه تو با شیوه‌ی نقل آن مخالف هستی؟

اگر لزوم پیروی از پیامبر را پذیرفت اما با شیوه‌ی نقل مخالفت کرد با او در مورد دلالت آیات قرآن بر اطاعت از رسول، مناقشه‌ای صورت نمی‌گیرد چرا که او بدان اقرار می‌کند و مخالفتش - بر حسب گفته او - تنها در شیوه‌ی نقل اقوال پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  و امر و نهی اوست نه در اصل لزو‌م پیروی؛ و این امر بسیاری از موارد جدال با این منکران را کاهش می‌دهد زیرا می‌بینیم که اکثر آن‌ها درباره‌ی دلالت آیات قرآن بر لزوم پیروی از پیامبر به مجادله می‌پردازند و دست به تأویلاتی می‌زنند که نه زبان عربی و نه سیاق آیات، دربردارنده‌ی آن نمی‌باشد، همانند این که می‌گویند مراد از رسول: رسالت است نه شخص مُرسَل (فرستاده شده) یا تأویلات بی‌ربط و بی‌اساس دیگر که کم نیستند. لذا ایرادی ندارد که تمامی این‌ها را مورد مناقشه قرار داد اگر که اختلاف در شیوه‌ی نقل باشد نه در اصل پیروی از پیامبر.

ششم: اگر منکر سنت بگوید که به شیوه‌ی نقل آن اعتمادی ندارد به او می‌گوییم: این بی‌اعتمادی‌ات مبتنی بر چه اساسی است؟ آیا مبتنی بر علم تفصیلی تو بدان می‌باشد؟ اگر گفت: بله، در این مورد با او به مناظره می‌پردازیم و دقت روش محدثان و بسندگی آن در حفظ روند نقل سنت را برایش ثابت می‌کنیم.

و اگر بگوید: خیر، درواقع جهل و شتابزدگی‌اش در صدور حکم بر یکی از بزرگترین و گسترده‌ترین علوم را آشکار کرده است بدون اینکه از تفصیلات آن آگاهی داشته باشد.

اما اگر گفت: من بدین سبب به بی‌کفایتی علم حدیث حکم کردم چون برخی از احادیثی را انکار کرده‌ام که با این شیوه روایت شده است؛ شیوه‌ای که شما مدعی دقت و ضابطه‌مندی‌اش می‌باشید هرچند که من قواعد این علم را ندانم.

به او می‌گوییم: این احادیثی که منکر آن‌ها هستی چه تعداد هستند؟ و وجه انکار تو نسبت به این احادیث چیست؟ این را برایمان بیان کن.

معمولا این افراد نمی‌توانند 20 حدیث از آن‌هایی را که مدعی نکارت‌شان هستند بیان کنند و حتی احادیثی که اکثرشان انکار می‌کنند به 10 حدیث هم نمی‌رسد لذا به آن‌ها می‌گوییم: هزاران حدیث با این شیوه نقل شده‌اند و مسلمانان، دین‌شان را بر آن‌ها بنا کرده‌اند و اخلاق نیک خود را از آن‌ها گرفته‌اند. و نسبت به تعداد آن احادیثی که شما منکر شده‌اید دهها برابر حدیث مقبول هست پس آیا اصل این شیوه را به سبب چنین نسبت نادر و ناچیزی نقض می‎‌کنید؟!

آیا علوم دیگری که این نسبت خطا و اشتباه در آن روی می‌دهد را نقض می‌کنید و از اعتبار ساقط می‌نمایید؟

همچنین بسیاری از احادیثی که انکار می‌کنند تنها به سبب بدفهمی آن‌ها یا جمع نکردن احادیث دیگر با آن، و یا به سبب این پندار اشتباه است که حدیث با امری ضروری مخالف می‌باشد حال آنکه ضرورتش به هنگام بحث و بررسی ثابت نمی‌شود و دیگر وجوه انکار که بدون بررسی و تحقیق رد می‌گردند.

سپس برخی از احادیثی که مورد انکار تردیدافکنان در سنت قرار می‌گیرد و بسیار به تکرار آن می‌پردازند به هنگام تحقیق و بررسی مشخص می‌شود که از جهت سندی ثابت نیستند همانند حدیث خورده شدن آیه‌ی رجم توسط بز، آن حدیث که برق را تازیانه‌ی فرشته و رعد را صدای او گفته است، حدیث تلاش پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  به‌منظور خودکشی آنگاه که وحی، مدتی از وی قطع شد و امور دیگر.

و چون از جهت سندی ثابت نیستند پس نمی‌توانید بگویید ما به روشی که نقل حدیث می‌کنید اعتمادی نداریم چرا که شناخت ما به ضعف آن‌ها ناشی از همان قواعد شیوه‌ی نقل سنت است - منظورم قواعد علم حدیث است - و همین امر هم این قواعد و قوانین را تقویت می‌کند نه اینکه سبب تضعیف آن‌ها شود.

هفتم: بسیاری از احادیث صحیحی که تردیدافکنان در سنت به انکار آن می‌پردازند از جهت معنا در قرآن، نظیر و مانند دارند؛ قرآنی که آن‌ها بدان و کمال آن ایمان دارند. لذا از آنان درباره این نظایر و همانندهای قرآنی می‌پرسیم که چه توجیهی برایشان دارند و چگونه با آن‌ها برخورد می‌کنند؟

مثال آن:

گفته‌ی کسی که مجازات رجم (سنگسار) را که در سنت ثابت است انکار می‌کند چون از اموریست که بر نفس آدمی سنگین می‌نماید... به او می‌گوییم: درمورد بریدن دست و پای دزد بر خلافِ هم چه می‌گویی که در سوره مائده آمده است؟

اگر بگوید که این، یک حکم قرآنی قطعی‌الثّبوت است و به سبب تعدی و راهزنی می‌باشد به او می‌گوییم: سخن ما با تو از درجه‌ی ثبوت و از سبب مجازات نیست بلکه از چگونگی مجازات می‌باشد.

تو رجم را از جهت روانی انکار کرده‌ای لذا ما به تو می‌گوییم: مجازات قطع دست و پا، خالی از جنس معنایی نیست که تو آن را در رجم منکر شده‌ای - و چه بسا مخالفت در دجه روی دهد نه در جنس - اما آنچه که مجازات بریدن را نزد تو سبک کرده است دو امر است:

اول: اینکه بریدن، حکم الله متعال است.

دوم: سبب آن دزدی و راهزنی است چرا که تعدی بر مردم در آن هست.

ما نیز همین را در مورد رجم می‌گوییم که حکم و قضاوت خداوند  عزوجل  است و این امر با تواتر بر زبان رسولش  صلی الله علیه و آله و سلم  ثابت شده است.

کما اینکه سبب رجم، تعدی و فرافکنی از حدود خداوند و دریدن پرده‌های محرّمات او از سوی فرد متأهل است، و تعدی بر مردم از تعدی بر محرمات و حدود خداوند اولی نیست که فرد متعدی و متجاوز (بر مردم) بخاطر آن مجازات گردد.

با این حال بین دو مجازات، تفاوت هست و آن اینکه اجرای رجم با دیواری از بررسی، دقت، تحقیق و شهادت شاهدانِ با صفاتی معین احاطه شده است که بر خلاف دزدی و راهزنی، اجرای آن در حالات پنهانی زنا دشوار می‌گردد.

نتیجه اینکه هرکس در این معنا تأمل نماید مثال‌ها و نمونه‌های متعددی را در قرآن می‌یابد که ذکر آن‌ها به هنگام گفتگو با منکر احادیث صحیح از جهت معنا و درون‌مایه، مفید و ثمربخش می‌باشد همچون احادیث قتال فی سبیل الله، احادیث مخالف با ارزش‌های آزادی مورد نظر غرب و مدرنیته و امثال این‌ها.

هشتم: از مهمترین اصولی که منکران سنت بر اساس آن موضع‌گیری می‌کنند این گفته آن‌هاست که: سنت، مملو از روایت‌های متناقضِ با هم و متون مشکل است و این امر را اصلی برای ابطال حجیت سنت و ردّ آن قرار می‌دهند.

و تعامل علمای سنت با روایاتی که ممکن است دارای تعارض و تناقض ظاهری باشد به منظور جمع میان آن روایات را تلاشی شکست‌خورده برای سرپوش گذاشتن بر خلل موجود و وصله کردن پارگی جامه‌ی آن توصیف می‌کنند.

در حالی‌که این منکران سنت با آیات قرآنی‌ای که بین آن‌ها تعارض ظاهری هست یا ایراد و اشکالی از سوی ملحدین و دیگر اسلام‌ستیزان بر آن‌ها وارد می‌شود با تأویل یا تحریف نامقبول تعامل می‌کنند که از اجتهاد علمای سنت جهت جمع بین نصوص که آن را انکار و محکوم می‌نمایند بدتر است چرا که آن‌ها برای خود، چیزی را جایز می‌کنند که بر دیگران انکار می‌نمایند! و اگر با همان دیدی که به نصوص سنت می‌نگرند به نصوص قرآنی‌ای که ایراد بر آن وارد شده هم می‌نگریستند قرآن را انکار می‌کردند و حجیت آن را ابطال می‌نمودند.

نهم: از معانی مهمی که حضور آن در نفس شخص به بزرگداشت سنت و شناخت قدر و منزلت و اهمیت آن در اسلام می‌انجامد کما اینکه غیاب آن به کم ارزش شدن منزلت سنت و تأثیرپذیری شخص از شبهات ضد آن را تسریع می‌کند معانی و مفاهیم رفتاری و اخلاقی عظیمی است که سنت در بر دارد؛ مفاهیمی که بشریت را به درجات والای کمال انسانی می‌رساند همچنین شامل ارشادات مهمی است که توازن انسان با خودش، خانواده، خویشاوندان و دوستانش را محقق می‌سازد و شیوه‌ی نیکو در عبادت پروردگار، نیکی به خود و به مردم را در انسان یکجا گرد می‌آورد و نصوص دیگری که در این مفهوم فراوان هست.

کسی که با زیبایی سنت و اهمیت آن برای تعامل با جوانب مختلف زندگانی آشنا باشد قدر و منزلت و والایی منبع آن را درک می‌کند و در نفس او، عظمت و ابهت نسبت به سنت ایجاد می‌شود بر خلاف کسی که بدان جاهل است و دور از آن به سر می‌برد و سپس شبهات پیرامون برخی نصوص سنت را دریافت می‌کند چرا که سپری روانی در وجودش ندارد که او را از انکار و نپذیرفتن آن شبهات باز دارد.

و بدین گونه، ارتباط بین محتوای رفتاری-اخلاقی سنت و بین اثبات حجیت آن آشکار می‌گردد هرچند که این امر به شیوه‌ای غیرمستقیم باشد اما در نهایت اهمیت قرار دارد چنانکه نمی‌بایست بین این دو جدایی انداخت زیرا هر دو امر، مکمل همدیگر و اثبات‌کننده و عزت‌بخش منزلت سنت می‌باشند.

دهم: همانطور که منکران سنت، سؤالاتی را برای اثبات‌کنندگان آن مطرح می‌کنند ما نیز سؤالات بسیاری داریم که متوجه آن‌ها می‌نماییم و می‌باید که بدانها پاسخ دهند زیرا ما به دریافت اعتراضات و شبهات اکتفا نمی‌کنیم که پیوسته در نقش مدافع باقی بمانیم بلکه چند برابر سؤالات‌شان را متوجه آن‌ها می‌نماییم و چند برابر بیشتر، آن‌ها را دچار چالش می‌کنیم.

برای شناخت میزان سؤالات و اشکالاتی که منکران سنت با آن روبرو هستند کافیست عباداتی را که مسلمانان در طول روز، هفته، ماه و سال انجام می‌دهند بیان نماییم سپس میزان ممکن بودن انجام فرایض و واجبات از بین این عبادات را بر فرض نبود نصوص سنت مشاهده کنیم تا خطورت سخن از انکار این نصوص ثابت از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  را درک نماییم.

بخشی اندک از این سوالات را بیان می‌دارم که متوجه منکران سنت یا تردیدافکنان در آن است تا بدون استفاده از نصوص صحیح سنت بدان پاسخ گویند:

ارکان اسلام چه تعداد است؟ و چه دلیلی برای آن هست؟

نمازهای فرض چه تعداد هستند؟ تعداد رکعت‌های نماز چندتاست؟

چه دلیلی برای وجود نمازی به نام ظهر وجود دارد؟ و زمان آن کی پایان می‌یابد؟

چه دلیلی برای صحت و درستی ادای نمازهای پنجگانه در اوقات معین که مسلمانان در مساجد انجام می‌دهند وجود دارد؟

اگر معترض بگوید: دلیل، تواتر عملی است که به پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  ختم می‌شود، این سوالات از او پرسیده می‌شود: پیامبر بر چه اساسی در انجام نمازها بر این روش تکیه نموده است؟ آیا بر نصّ قرآنی تکیه کرده است یا بر وحی‌ای از جانب الله  عزوجل  که خارج از نص قرآن است و چگونگی انجام این عبادات را در آن معین نموده است؟

آیا تشهُّد در نماز مشروع می‌باشد؟

نمازگزار اگر دچار سهو شد و در نمازش شک کرد یا در آن، کم و زیاد نمود چکار باید بکند؟ آیا سجده‌ی سهو برود؟ چه دلیلی برای آن هست؟

صفت و شیوه‌ی اذان برای نماز چطور است؟

و نیز: آیا هر کسی که مقداری مال داشته باشد زکات بر او واجب است؟ یا اینکه حد نصاب معیّنی دارد که اگر مال بدان برسد زکاتش واجب می‌گردد؟ پس کسی که پنج گرم طلا دارد آیا زکات بر او واجب است تا که در وعید و تهدید وارده در قرآن برای کسانی که طلا و نقره می‌اندوزند داخل نشود؟

و شخص چه مقدار از مالش را جهت زکات خارج کند از گناه به دور شده و اوامر قرآنی مبنی بر دادن زکات را انجام داده است؟

کسی که مثلا یک میلیارد تومان دارد و فقط صد تومان از آنرا زکات داده آیا دَین خود را ادا کرده و از گناه به دور مانده است؟

مقداری که بایستی در حبوبات و میوه‌ها، زکات داد تا بر اساس آن، مسلمان این امر خداوند را انجام داده باشد که می‌فرماید: ﴿وَءَاتُواْ حَقَّهُۥ يَوۡمَ حَصَادِهِۦۖ﴾ [الأنعام: 141] «و به هنگام رسیدن و چیدن و درو کردنشان از آن‌ها (به فقراء و مساکین) ببخشید و زکات لازم آن‌ها را بدهید» چقدر است؟ و آیا بین آنکه محصولش را از طریق آبیاری به دست آورده با آنکه دیم است فرق هست؟

آیا زنِ دارای حیض باید روزه بگیرد؟ چه دلیلی برایش از نص قرآن هست؟ آیا زن دارای حیض نمازهایی که از وی فوت شده را قضا کند؟ یا فقط باید روزه‌های فوت شده را قضا نماید؟ دلیلی روشن از نص قرآن می‌خواهیم.

آیا کسی که در ماه رمضان با همسرش نزدیکی نموده باشد باید کفاره بدهد؟ چه دلیلی هست؟ آیا صدقه‌ی فطر در پایان ماه رمضان مشروع می‌گردد؟ چه دلیلی برایش هست؟ و مقدار آن چقدر است؟

همچنین آیا مواقیت مکانی‌ای هست که حاجی جز با احرام نباید از آن‌ها بگذرد؟ این مواقیت را برای ما نام ببرید، و چه کسی آن‌ها را معین کرده است؟

اینکه مسلمانان امروزه دو نماز را در عرفه جمع می‌کنند صحیح است؟

چه دلیلی از قرآن بر رمی جمرات وجود دارد؟

آیا طواف وداع داریم؟

سؤالات در باب عبادات و معاملات، بیش از این‌هاست حتی هر دلیلی که برای حجیت سنت بدان استدلال می‌شود سؤالی است که با آن بر منکران سنت، اعتراض صورت می‌گیرد.

آیا پس از این‌ها، گفته‌ی آن کس راست و درست می‌باشد که می‌گوید: سنت، تلنباری از روایات است و پذیرندگان سنّت و عمل‌کنندگان به آن، اسانید را می‌پرستند!!

اصول منکران سنت نبوی

پس از تأمل در اشکالات و شبهاتی که منکران سنت و تردیدافکنان در آن بر آن‌ها تکیه می‌کنند دریافتم که به 6 اصل باز می‌گردد:

اصل اول: ابطال نیاز به سنت با ادعای کافی بودن قرآن (و بی‌نیازی به غیر آن).

اصل دوم: منحصر کردن سنت معتبر در متواتر و ابطال حجیّت آحاد.

اصل سوم: طعن وارد کردن در ناقلان سنت و متهم نمودن آنان.

اصل چهارم: ادعای از بین رفتن سنت و محفوظ نماندن آن با استناد به تأخیر در کتابت و تدوین آن.

اصل پنجم: ابطال جایگاه علم حدیث و تردیدافکنی در روشمندی محدثان و شیوه‌های آنان در تصحیح و تضعیف اخبار.

اصل ششم: انکار احادیث و روایاتی معین از سنت صحیح با این توهم که با آنچه راجح‌تر از آن‌هاست مخالف می‌باشد.

این اصول را همراه با پاسخ آن‌ها در دو کتابم «سابغات» و «أفی السنّة شک» بیان داشته‌ام؛ اما نقض این اصول در اینجا از جهت تفصیل‌گویی، ترتیب، ارائه وجوه پاسخگویی و امور دیگر با پاسخ‌های موجود در آن کتاب‌ها تفاوت می‌کند چرا که دو مقام، مختلف هستند و تشابه تنها در عناوین این اصول است.

اصل اول: ادعای بی‌نیازی به سنت به بهانه‌ی کافی بودن قرآن (و بی‌نیازی به غیر آن)

منکران سنت ادعا می‌کنند که مسلمان - برای اینکه دینش را آنطور‌که خدا می‌خواهد برپای دارد - نیازی به منبعی دینی بجز قرآن کریم ندارد چرا که قرآن ﴿تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ بیانگر همه چیز است.

لذا هر منبعی که مسلمانان از آن، حُکمی شرعی بر می‌گیرند که در نصّ قرآنی ذکر نشده است درواقع از منابع دروغینی می‌باشد که به گمراهی و انحراف می‌انجامد هرچند که با صحیح‌ترین سندها به رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  برسد!

این گفته اینگونه مورد مناقشه قرار می‌گیرد: هیچ شکی در تبیان بودن و بیان‌گر بودن قرآن برای همه چیز نیست اما مسئله در مورد مشخص کردن و توضیح وجه تبیان است که قرآن بیان داشته است، آن‌ها تبیان را در این نص قرآنی بر هر حکمی منحصر می‌کنند و این محدود ساختن دلالات لفظ است که آنرا نمی‌پذیریم چرا که طُرق تبیان وسیع است از جمله: نص، اشاره، إحاله و غیره... و اگر پزشکی برای یک بیمار، نسخه‌ی دارو بپیچد سپس او را با استناد به نسخه‌ی پزشک دیگری که در آن برایش «رژیم غذایی» نوشته او را به پرهیز و رژیم غذایی احاله کند تا آن را نیز در پیش گیرد می‌گوییم که پزشک، درمان را برای او بیان داشته است و رژیم غذایی را هم برایش بیان نموده است با اینکه خود وی آنرا برایش ننوشته است بلکه وجه تبیان در اینجا: اِحاله است.

در قرآن کریم هم اینگونه است، چنانکه مشاهده می‌کنیم که خداوند  عزوجل  در قرآن به طاعت رسولش و اجتناب از نهی او رهنمون می‌شود و این را در ده‌ها موضع تکرار می‌کند لذا هر کس از هر آنچه که رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  بدان امر کرده اما نص آن در قرآن ذکر نشده پیروی نماید در حقیقت از قرآن پیروی می‌کند چرا که در خود قرآن، تبیان مبنی بر وجوب طاعت این رسول بزرگوار  صلی الله علیه و آله و سلم  موجود است.

بیضاوی  رحمه الله  در تفسیر آیه‌ی ﴿تِبۡيَٰنٗا لِّكُلِّ شَيۡءٖ﴾ گفته است: «یعنی همه چیز از امور دین به صورت تفصیلی یا اجمالی با احاله به سنت یا قیاس می‌باشد».^[5]

و آلوسی  رحمه الله  در روح المعانی گفته است: «تبیان بودن کتاب (قرآن) اینگونه است که در آن برای برخی امور، نص و برای بعضی دیگر، احاله به سنت هست چنانکه به پیروی از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  امر کرده و در مورد آن گفته است: ﴿وَمَا يَنطِقُ عَنِ ٱلۡهَوَىٰٓ٣﴾ [النجم: 3] «از روی هوی و هوس سخن نمی‌گوید» و در این قول خداوند نیز به اجماع تشویق نموده است: ﴿وَيَتَّبِعۡ غَيۡرَ سَبِيلِ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ﴾ [النساء: 115] "و (راهی) جز راه مؤمنان در پیش گیرد"».^[6]

منکران سنت از جهتی دیگر بر مسئله سابق اعتراض دارند چنانکه می‌گویند آیاتی که امر به طاعت رسول در آن‌ها آمده است بطور مطلق بر معنای پیروی از سنت و امر پیامبر دلالت نمی‌کند بلکه دالّ بر پیروی از کتابی است که آن را آورده است که قرآن می‌باشد بنابراین مراد از شخص رسول، رسالت است نه شخص مُرسَل!! و می‌گویند: هر چیزی که پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  انجام داده و در نص قرآن ذکر نشده به مقتضای نبوتش آنرا انجام داده است نه رسالتش! و چیزی که از نبوت صادر می‌شود شرعا الزام‌آور نیست! یعنی آن‌ها با این اعتبار بین رسول و نبی فرق می‌گذارند.

این مسئله بیانگر نظر فاسد و فهم محدود آن‌هاست چرا که معنای رسول در آیاتی که امر به طاعتش نموده روشن‌تر از آنست که برای تعیین معنایش استدلالی صورت گیرد، آیا خداوند نمی‌فرماید: ﴿مَّن يُطِعِ ٱلرَّسُولَ فَقَدۡ أَطَاعَ ٱللَّهَۖ وَمَن تَوَلَّىٰ فَمَآ أَرۡسَلۡنَٰكَ عَلَيۡهِمۡ حَفِيظٗا٨٠﴾ [النساء: 80] «هر که از پیامبر اطاعت کند در حقیقت از خدا اطاعت کرده است و هر که (به اوامر و نواهی تو) پشت کند (خودش مسؤول است و باک نداشته باش) ما شما را به عنوان مراقب (احوال) و نگهبان (اعمال) آنان نفرستاده‌ایم». ضمیر کاف در ﴿أَرۡسَلۡنَٰكَ﴾ روشن می‌کند که مراد از رسول در اینجا شخص مُرسَل است نه رسالت، و اگر در مشهورترین آیه‌ای که برای حجیت سنت بدان استدلال می‌شود تأمل کنیم یعنی آیه سوره‌ی حشر که می‌فرماید: ﴿وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾ [الحشر: 7] «چیزهایی را که پیامبر برای شما (از احکام الهی) آورده است اجرا کنید، و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است دست بکشید». در می‌یابیم که لفظ ﴿ٱلرَّسُولُ﴾ در اینجا نمی‌تواند به معنای رسالت باشد چرا که خداوند  عزوجل  می‌فرماید: ﴿مَّآ أَفَآءَ ٱللَّهُ عَلَىٰ رَسُولِهِۦ مِنۡ أَهۡلِ ٱلۡقُرَىٰ فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي ٱلۡقُرۡبَىٰ وَٱلۡيَتَٰمَىٰ وَٱلۡمَسَٰكِينِ وَٱبۡنِ ٱلسَّبِيلِ كَيۡ لَا يَكُونَ دُولَةَۢ بَيۡنَ ٱلۡأَغۡنِيَآءِ مِنكُمۡۚ وَمَآ ءَاتَىٰكُمُ ٱلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَىٰكُمۡ عَنۡهُ فَٱنتَهُواْۚ﴾ [الحشر: 7] «چیزهایی را که خداوند از اهالی این آبادی‌ها به پیامبرش ارمغان داشته است متعلّق به خدا و پیامبر و خویشاوندان (پیامبر) و یتیمان و مستمندان و مسافران در راه‌مانده می‌باشد. این بدان خاطر است که اموال تنها در میان اشخاص ثروتمند شما دست به دست نگردد (و نیازمندان از آن محروم نشوند). چیزهایی را که پیامبر برای شما (از احکام الهی) آورده اجرا کنید و از چیزهایی که شما را از آن بازداشته است دست بکشید». زیرا سخن در اینجا از فیء است که در غزوه‌ی بنی‌نظیر برای رسول‌خدا واقع شد، پس در اینجا چه ربطی به رسالت دارد؟!

و به نسبت فرق گذاشتن آن‌ها بین رسول و نبی باید گفت که هر دوی آن‌ها در سیاق مدح پیروی از پیامبر یکجا آمده است چنانکه می‌فرماید: ﴿ٱلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ٱلرَّسُولَ ٱلنَّبِيَّ ٱلۡأُمِّيَّ﴾ [الأعراف: 157] «کسانی که پیروی می‌کنند از فرستاده‌ی (خدا محمّد مصطفی) پیامبر امّی که (خواندن و نوشتن نمی‌داند)». چگونه پس از این گفته می‌شود که از محمد  صلی الله علیه و آله و سلم  با وصف نبوت پیروی نمی‌شود؟

منکران نسبت به ادعای قرآن‌بسندگی و بی‌نیازی از غیر آن اکتفا نمی‌کنند بلکه معتقدند پیروی از سنت، گمراهی و انحراف است حتی بسیاری از آن‌ها بر این باورند که پیروی از سنت، شرک به خدا، تحکیم به غیر وی و مقدم داشتن عرف‌ها و سنت‌های نیاکان بر امر و شرع خداوند است. و دکتر خادم حسین‌بخش در کتابش «القرآنیون و شبهاتهم حول السنة» برخی از گفته‌های بزرگان منکران سنت را در بکار بردن وصف کفر و شرک برای کسانی که همراه قرآن، احادیث را می‌پذیرند و بدان عمل می‌کنند نقل کرده و بر آن ردیّه زده است.^[7] و من نیز غلو و افراط‌شان را از خلال جدل و گفتگوهای مستقیم خود با آنان لمس کرده‌ام چرا که برخی از آن‌ها به سبب باورم به سنت، صراحتا وصف شرک را برایم بکار برده است.

پس اگر که امر به پیروی از سنت نزد آن‌ها تا این حد از گمراهی و انحراف است در این صورت، قرآن چگونه هدایتگر و مبیّن می‌باشد با وجود این همه آیاتی که لزوم طاعت امر رسول را به صورت مطلق بیان نموده و آن‌ها را مقیّد نکرده است؟ اگر پیروی از سنت پیامبر شرک باشد آیا نزول این آیات، سبب فتنه و گمراهی مردمان نیست؟ چرا که مردم - به زعم آن‌ها - به سبب فهم اشتباه خود از آیاتی که خداوند در آن‌ها به طاعت رسولش امر نموده در شرک افتاده‌اند و این لازمِ گفته‌ی آن‌ها است که در نهایت فساد و انحراف می‌باشد.

سپس کسانی از بین این منکران سنت هستند که اگر حقیقتِ گفته‌ی خود را درک کنند و پیامدها و فسادی که به دنبال دارد را دریابند ممکن است بجای اینکه از گفته‌اش برگردد و به صحت و درستی سنت باورمند شود به انکار و مخالفت با قرآن بپردازد که این امر بخاطر جدایی و فاصله‌ی شدید آن‌ها با سنت است. یکی از جوانان زیرکی که مدت‌زمان زیادی با او پیرامون حجیت سنت به گفتگو پرداختم پس از آنکه لازم‌های سخنانش را فهم کرد صراحتا به من گفت که اعتقادش به صحت قرآن دچار شک و تردید شده است! با اینکه صحیح این بود که از موضع منفی‌اش نسبت به سنت دست بکشد نه اینکه در قرآن کریم شک نماید آن هم پس از گفتگوی مفصّلی که در اثنای آن، تمام امت را به سبب تکیه نمودن بر امور نقل‌شده از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  در مورد فرایض تضلیل کرد و گمراه دانست آن‌هم پس از آنکه از آوردن یک نص قرآنی برای تعداد نمازها و رکعات آن عاجز ماند، با اینکه نماز پس از توحید مهمترین فرض است. و بدون تردید، کسی که از منزلت سنت می‌کاهد و در فهم خود مبنی بر کافی بودن قرآن غلو می‌کند از راه راست به دور می‌باشد و الله المستعان.

اصل دوم: منحصر ساختن سنت معتبر در احادیث متواتر و ابطال حجیت آحاد

هنگامی که بسیاری از تردیدافکنان در سنت به حجم تنگنایی پی بردند که باور به انکار مطلق سنت به دنبال دارد - بویژه آنچه که متعلق به گمراه دانستن تمامی مسلمانان در باب نمازهای پنجگانه است چرا که برای انسان دشوار است خود را قانع سازد که اِجماع تمام امت بر مشخص بودن نمازهای فرض در پنج عدد، در نتیجه‌ی بدعت در دین و مخالفت با قرآن کریم در امت روی داده است - لذا چنین فریضه‌ای را با این ادعا که از مواردیست که امت بر نقل آن، تواتر عملی دارد قبول کردند که البته این امر در حقیقت، فریب خود است و تسکین دادن دل‌هایشان به چیزیست که با حقیقت سخن‌شان سازگاری ندارد که مبتنی بر ادعای قرآن‌بسندگی و بی‌نیازی به منبعی غیر از آن می‌باشد، و با اینکه بخاطر تواتر نقل عملی نمازهای پنجگانه، تن به پذیرش آن‌ها می‌دهند بازهم سؤال از منبعی که نمازهای فرض را به 5 عدد معین کرده مُلغا نمی‌گرداند؛ مسئله‌ای که - در واقع - در هیچ آیه‌ای از قرآن کریم نیست.

زیرا حقیقت عمل آن‌ها بیانگر اینست که مشکل را از سؤال پیرامون منبع و تشریع به سؤال از نقل و توثیق کشانده‌اند و این امر به معنای گریز از طبیعت و حقیقت اشکال است.

اما قشر دیگری از سردرگمان در مسئله‌ی سنت نبوی - همانند عدنان ابراهیم و کسانی که از او تأثیر پذیرفته‌اند - هستند که به اختلافات قدیمی جدلی چنگ می‌زنند که حول اعتبار و صلاحیت پذیرش خبر آحاد در باب عقاید سخن رانده‌اند و همان اشکال قدیم را تکرار می‌کنند که مدعی است: خبر آحاد فقط افاده‌ی ظن و گمان می‌کند نه قطع و یقین، حال آنکه عقاید باید دارای قطع و یقین باشد با اینکه اخبار آحاد چنین نیستند، ولی بسیاری از معاصرانی که به این اصل استدلال می‌کنند این اشکال را در چارچوب گفته‌ی متکلمان در ابواب اعتقاد منحصر نمی‌کنند بلکه آن را تا جایی تعمیم می‌دهند که شامل تمام احادیثی می‌گردد که معنا یا فهم آن بر آن‌ها دشوار می‌آید هرچند که در باب اعتقاد هم نباشد.

مناقشه‌ی اشکالات وارده در باب حدیث آحاد:

علمای اهل سنت به بیان دلایل وجوب پیروی از اخبار آحاد^[8] صحیح از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  توجه نشان داده‌اند و ادله‌ی مخالفان و اعتراضات‌شان را مورد بررسی قرار داده‌اند که می‌توانیم مهمترین وجوه اثبات و رد آن را به شرح زیر خلاصه کنیم:

اول: بررسی این گفته‌ی آن‌ها که: «اخبار آحاد فقط افاده‌ی ظن می‌کنند» از جهت شرع و از جهت مخالفت حال.

«از جهت شرع می‌بایست بیان داشت که پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  در مورد اصل دین اسلام با آحاد (یکی) از صحابه  رضی الله عنهم  بر امت‌ها اقامه‌ی حجت می‌نمود چنانکه آنان را نزد امت‌های مختلف می‌فرستاد - و این امر از طُرق بسیاری معلوم است و از علم عامی می‌باشد که بخاطر مشهور بودن آن و نقل عمومی‌اش مورد اختلاف نیست و مثال آن، فرستادن معاذ  رضی الله عنه  به‌تنهایی بسوی یمن توسط پیامبر است - و چنین نمونه‌ای هرگونه احتمال تردیدی را رفع می‌کند.

اما از جهت مخالفت حال می‌گوییم که یقین در بسیاری از احوال موافقین و مخالفین این مسئله بوسیله‌ی اخبار آحادی حاصل می‌شود که به حد تواتر نمی‌رسد و مثال‌ها برای این امر بیش از آنست که شمارش گردد همانند اخبار ازدواج، وفات، تولد، موفقیت، شکست، سود، زیان و غیره. چرا که اعترافشان به حصول یقین بوسیله‌ی این اخبار آحادی برای نقض این گفته که اخبار آحاد تنها افاده‌ی ظن می‌کند کافی است».^[9]

رد بر این مسئله بواسطه‌ی فرق گذاشتن بین اخبار معاصر و بین اخبار قدیم ناموجَّه است چرا که مراد، اثبات اصل مفاد اخبار آحاد می‌باشد نه قراین پیرامون آن، پس اگر بخواهیم وجود اخبار آحادی که افاده‌ی یقین می‌کند را برای آنان ثابت کنیم پس از آن در مکانیسم و سازوکار اطمینان یافتن از صحت اخبار آحادی قدیم با آنان مناقشه و گفتگو خواهیم کرد.

بخشی از اخبار آحاد «صحیحی» که در سنت نقل شده است بر حسب احوال راویان، اسانید و قراین هر راوی، افاده یقین می‌کند و بخشی از آن نیز افاده‌ی ظنّ راجِح می‌نماید.

دوما: برخی از منکران سنت پس از بیان اینکه اخبار آحاد فقط افاده ظن می‌کند بر پذیرش آن اینگونه اعتراض می‌نمایند که (پیروی از ظن در قرآن، مذموم و ناپسند است)! این تعمیم دادن نادرست است چرا که در قرآن، نکوهش نوعی از ظن و ستایش نوعی دیگر آمده است چنانکه در مورد ذم و نکوهش می‌فرماید که: ﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا٢٨﴾ [النجم: 28] «و جز از ظنّ و گمان پیروی نمی‌کنند، و ظنّ و گمان هم (و انسان را) بی‌نیاز از حق نمی‌گرداند». و پیرامون ستایش و مدح آمده است که: ﴿ٱلۡخَٰشِعِينَ٤٥ ٱلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَٰقُواْ رَبِّهِمۡ﴾ [البقرة: 45-46] «فروتنان؛ آن کسانی که به یقین می‌دانند خدای خویش را (پس از دوباره زنده شدن) ملاقات خواهند کرد». و معنای ظن در این آیه، یقین است وگرنه ظن آنان افاده‌ی چیزی نمی‌کند اگر ذره‌ای شک به دیدار پروردگارشان داشته باشند. قرطبی  رحمه الله  در تفسیرش گفته است: «ظن در اینجا بر اساس قول جمهور به معنای یقین است و برای آن می‌توان این کلام خداوند را آورد که می‌فرماید: ﴿إِنِّي ظَنَنتُ أَنِّي مُلَٰقٍ حِسَابِيَهۡ٢٠﴾ [الحاقة: 20] «آخر من می‌دانستم که (رستاخیزی در کار است و) من با حساب و کتاب خود رویاروی می‌شوم». و نیز: ﴿فَظَنُّوٓاْ أَنَّهُم مُّوَاقِعُوهَا﴾ [الكهف: 53] "و مطمئن می‌شوند که ایشان بدان می‌افتند"».

و امام شنقیطی  رحمه الله  پس از ذکر تعدادی از آیات قرآنی که ظن در آن‌ها به معنای یقین آمده است گفته: «ظن در تمام این آیات به معنای یقین است، و عرب‌ها ظن را هم بر یقین و هم بر شک اطلاق می‌کنند».^[10]

مقایسه‌ی ظن برگرفته از اخبار آحادِ صحیح با ظن مذموم مشرکان در آیه، بدون تردید مقایسه‌ای اشتباه است، شیخ ابن عثیمین  رحمه الله  در تفسیرش از آیه 28 نجم که می‌فرماید: ﴿إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا ٱلظَّنَّۖ وَإِنَّ ٱلظَّنَّ لَا يُغۡنِي مِنَ ٱلۡحَقِّ شَيۡ‍ٔٗا٢٨﴾ گفته است: «مراد از ظن در اینجا توهم کاذب است نه اینکه مراد، امر راجح از بین دو احتمال باشد پس به این نکته دقت کن چرا که ظن هم به معنای تهمت می‌آید، هم به معنای رجحان و ترجیح چیزی و هم به معنای یقین».^[11] همچنین خداوند  عزوجل  در کتابش پذیرش گواهی شاهدان را که آحاد هستند مشروع نموده است پس یا مخالفان باید بگویند که گواهی شاهدان افاده‌ی یقین می‌کند که این گفته، نقض مقدمه‌ی نخست است - یعنی اینکه اخبار آحاد فقط افاده‌ی ظن می‌کند - و یا بگویند افاده ظن می‌نماید اما با این حال مشروع شده است که این امر نیز، ابطال مقدمه‌ی دوم می‌باشد - یعنی اینکه پیروی از ظن مطلقا مذموم است - لذا آنچه ثابت شده که تشریعی از جانب خداوند است در هیچ حالی، مذموم نمی‌باشد».

ابن‌حزم  رحمه الله  گفته است: «تمام امت بر قبول خبر واحد ثقه از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  اجماع دارد، همچنین تمام مسلمانان بر قبول خبر واحد متفق می‌باشند».^[12]

سوم: اینکه به اندک احادیث متواتر از سنت توجه شود آنهم با وجود ده‌ها نص قرآنی که به پیروی از سنت پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  رهنمون می‌شود چنانکه تعدادی از آن را همراه با وجوه دلالت‌شان در بخش اول کتاب خاطرنشان نمودیم، پس اگر مدلول همه‌ی این نصوص قرآنی در سنت متواتر منحصر گردد تفاوت بسیار زیادی بین میزان توصیه‌ی قرآنی و بین امری که بدان توصیه شده (یعنی حدیث متواتر) پیش می‌آید زیرا تقریبا جز در دایره‌ای بسیار کوچک جای نمی‌گیرد، یعنی اگر متواتر را همان در نظر بگیریم که تعریف آن نزد اصولی‌ها، متکلمان و محدثان متأخر مورد اتفاق می‌باشد (باز هم تعداد احادیث متواتر بر اساس این تعریف، اندک خواهد بود)؛ کما اینکه امام ابن‌صلاح  رحمه الله  در مورد آن گفته است: «تقریبا (متواتر) در روایات‌شان یافت نمی‌شود» یعنی در روایات محدثان. و نیز گفته است: «یافتن آن، شخص را درمانده می‌کند»، حال که واقعیت اینگونه است آیا این مقداری که یافتن آن، شخص را درمانده می‌کند همان است که خداوند در آن همه آیاتی که به پیروی از سنت پیامبرش  صلی الله علیه و آله و سلم  توصیه کرده، اراده نموده است؟!

اما اگر متواتر را اینگونه تعریف کنیم که: هر آنچه با بیش از یک طریق صحیح وارد شده و افاده‌ی قطع و یقین کند بر حسب قراین روایت، احوال راویان و تفاوت‌شان در ضبط و اتقان (کمال دقت) که محدثان متقدم برشمرده‌اند در این صورت، نمونه‌هایش بدون شک در سنت بسیار زیاد است و در تعامل با اصطلاح متواتر، همین نیز صحیح‌تر می‌باشد اما بیشتر متأخران این نوع را در زمره‌ی آحاد داخل می‌کنند.

افزون بر موارد یادشده، آیاتی هست که معنای مشمولیت و عام بودن در سنت از آن‌ها برداشت می‌شود که بر اساس تعریف رایج بالا، معنایی تحقق‌نیافته در متواتر است.

می‌توان این کلام خداوند  عزوجل  را مثال زد که می‌فرماید: ﴿فَإِن تَنَٰزَعۡتُمۡ فِي شَيۡءٖ فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ إِن كُنتُمۡ تُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۚ﴾ [النساء: 59] «و اگر در چیزی اختلاف داشتید آن را به خدا (با عرضه‌ی به قرآن) و پیامبر او (با رجوع به سنّت نبوی) برگردانید اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید».

این آیه به بیان مرجع حل‌وفصل نزاع پرداخته که کتاب خدا و سنت رسول  صلی الله علیه و آله و سلم  است و چون کتاب و سنت این چنین هستند می‌بایست که هر دو، دربردارنده‌ی موارد نزاع میان مؤمنانی باشند که با این آیه خطاب شده‌اند، پس اگر احادیث متواتر با معنای رایج آنرا معتبر بدانیم در این صورت، تفصیل کافی برای حل‌وفصل نزاع به مانند آنچه که در سنت آحادی موجود است نمی‌یابیم در حالی‌که آیه‌ی مذکور برای سنت، اندازه و نصیبی کافی برای حل‌وفصل نزاع قرار داده است (سنت را مرجع دوم معرفی کرده است)، لذا عموم آنچه که علماء برای ترجیح اقوال خود به هنگام نزاع بدان استدلال می‌کنند برگرفته از نصوص قرآن و از سنت آحادی و متواتر است نه اینکه فقط از سنت متواتر باشد حتی در برخی مسائل اعتقادی.

چهارم: اینکه علماء بر قبول و عمل به احادیث آحاد اجماع نموده‌اند، ابن عبدالبر  رحمه الله  گفته است: «اهل علم از فقهاء و محدثان در تمام جهان - بر حسب اطلاع من - بر قبول خبر واحدِ عدل و وجوب عمل بدان در صورتی که ثابت گردد و اثر یا اجماع دیگری، آن را نسخ نکند اجماع دارند. بر همین اساس تمام فقیهان در تمامی دوران از صحابه  رضی الله عنهم  تا به امروز بجز خوارج و گروه‌هایی از هل بدعت؛ گروه اندکی که مخالفت‌شان معتبر نیست بر این امر متّفق هستند».^[13]

ابن‌حزم  رحمه الله  گفته است: «تمام امت بر قبول خبر واحد ثقه از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  اجماع دارد، همچنین تمام مسلمانان بر قبول خبر واحد متفق می‌باشند».^[14]

پنجم: اینکه منحصر ساختن پذیرش اخبار نبوی در متواتر، امری بدعی است. از اصحاب رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  به طُرق بسیاری ثابت است که مجموع این طرق، افاده‌ی قطع و یقین می‌کند مبنی بر اینکه آنان، حدیث را از پیامبر دریافت می‌نمودند سپس آنچه را که نتوانسته بودند مستقیماً از وی بشنوند از همدیگر می‌شنیدند و بدون شرط تواتر بدان استدلال می‌کردند و دین و اعتقادات خود را بر آن بنا می‌نمودند، لذا هیچ‌کسی از اصحاب رسول‌خدا، علمای تابعین یا تابع تابعین از امامان خیر قرون را نمی‌یابیم که اگر خبری در ابواب اعتقاد یا ابواب دیگر از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  به وی می‌رسید آن را از خبرآورنده نپذیرفته و رد کرده باشد تا اینکه 9 شاهد همراه او (ناقل حدیث) باشد تا که بر اساس مشهورترین قول در مشخص کردن متواتر با عدد، خبرش به حد تواتر 10 نفره برسد! بله، ممکن بود که برخی از آنان در مورد روایت به تحقیق و بررسی می‌پرداخت اگر چیزی در دلش پیش می‌آمد که او را به تحقیق و بررسی نیازمند کند، اما این بحث و بررسی را به عدد تواتر محدود نمی‌کرد. به عنوان مثال: کسی که به داستان اطمینان یافتن امام عمر بن خطاب  رضی الله عنه  به هنگام ارائه‌ی حدیث استئذان^[15] (اجازه گرفتن) استدلال می‌کند که امام عمر از ابوموسی اشعری  رضی الله عنه  خواست شخصی دیگر را بیاورد که با وی در این حدیث موافق باشد...

به او می‌گوییم: روایت این حدیث از سوی شخص دیگر، این حدیث را از حدّ آحاد خارج نمی‌سازد و گفته‌ی امام عمر مبنی بر اینکه کسی دیگر با ابوموسی در مورد این حدیث موافقت کند بر خلاف مراد آنان مورد استدلال قرار می‌گیرد چرا که خود آن، دلیلی بر قبول خبر آحاد است.

در ضمن تأکید می‌کنیم که امام عمر بن خطاب در جاهای دیگری، خبر واحد روایت‌شده از یک نفر را نیز پذیرفته است همچون گرفتن جزیه از مجوسیان با استناد به خبر عبدالرحمن بن عوف  رضی الله عنه  که فقط او از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  روایت کرده است.

اصل سوم: طعن و اتهام وارد کردن در ناقلان سنت

براستی که متهم ساختن برخی از حاملان و ناقلان مشهور سنت از اصلی‌ترین اشکالاتی است که مستشرقان در طعن و ایراد گرفتن خود بر سنت پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  متکی بر آن هستند و این طعن و ایرادات سبب پیدایش گروهی شده که از مستشرقان تأثیر پذیرفته‌اند و آن ایرادات را در کتاب‌ها، انجمن‌ها و محافل مختلف منتشر کرده‌اند. و می‌بینیم که تمرکز و توجه آن‌ها، صحابه‌ای را هدف گرفته است که بیشترین حدیث را روایت نموده‌اند، چنانکه اگر به مشهورترین کتاب معاصر در باب تردیدپراکنی در سنت - یعنی کتاب ابو ریّه - بنگری درمی‌یابی که بخش بیشتر طعن و ایرادات کتاب او بر ابوهریره  رضی الله عنه  است.

بنابراین کسانی که بر کتاب ابو ریّه ردیه داده‌اند به رد شبهات او پیرامون ابوهریره  رضی الله عنه  عنایت ورزیده‌اند و در این باره به قلم‌فرسایی پرداخته‌اند همانطورکه مصطفی سباعی در کتابش «السنة ومکانتها فی التشریع الاسلامی» و معلّمی در کتاب خود «الأنوار الکاشفة» و دیگران چنین کرده‌اند، حتی عبدالمنعم عزّی کتاب بزرگی را در رد بر شبهات ابو ریّه و دیگران پیرامون طعن و ایراد بر ابوهریره اختصاص داده و آنرا «دفاعٌ عن أبی هریرة» نامیده است.

کسی که در امور مطرح شده‌ی مستشرقان و پیروان آن‌ها بر ضد ناقلان سنت تأمل می‌کند درمی‌یابد که نقاط اتکای آن‌ها برای وارد کردن طعن و ایرادات‌شان در ناقلان سنت از جهت ثبوت، بر اصل صحیحی مبتنی نمی‌باشد لذا گام روشمند و اصلی برای بررسی این اصل از اشکالات در این نهفته است که خواستار اثبات اصل مورد اعتمادشان در آن روایات و اخبار شویم که اگر آن را اثبات کردند به گام بعدی می‌رسیم که مناقشه با آن‌ها درباره دو مسئله‌ی اساسی است و عبارتند از:

اول: در مورد دلالت آن اخبار (روایات) مبنی بر ابطال عدالت راوی یا ابطال شایستگی او برای نقل صحیح است.

دوم: در مورد مقایسه‌ی بین مجموع آنچه از سیرت و زندگانی راوی نقل شده است و منحصر نکردن ارزیابی ما از او در روایت معینی که سبب صحیح نقد آن، می‌تواند این باشد که از لغزش‌های انسان‌ها است و هیچ انسان غیرمعصومی از آن در امان نمی‌ماند.

مثال برای طعن و ایرادی که مبتنی بر اصل صحیح نمی‌باشد، و ابو ریّه و عدنان ابراهیم و دیگران بیان داشته‌اند:

متهم ساختن ابوهریره  رضی الله عنه  به اینکه او بخاطر غذا، پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  را همراهی کرده است و اینکه پیامبر از حضور بسیار او بدان خاطر به تنگ آمده است چنانکه به او فرموده است: (یا أبا هر: زُر غِبّاً تزدد حُبّاً) «ای ابو هر: دیر به دیر بیا تا بیشتر تو را دوست بدارند»، و این خبری ناصحیح است و دو جزء دارد که هر یک ضعیف‌تر از دیگریست:

جزء اول: پیوند دادن حدیث (زُر غِبّاً تزدد حُبّاً) به مسئله‌ غذا که در اوج ضعف قرار دارد.

جزء دوم: اصل حدیث (زُر غِبّاً) بدون ربط دادن آن به مسئله‌ی غذا که آن نیز ضعیف است، با این تفاوت که ضعفش کمتر از مورد پیشین می‌باشد و اگرچه برخی علماء آن را حسن دانسته‌اند اما راجح، ضعف آنست همانطور که بزّار  رحمه الله  گفته است: «در مورد (زُر غِبّاً تزدد حُبّاً) حدیث صحیحی موجود نیست».^[16] عُقیلی  رحمه الله  نیز خاطرنشان ساخته که در این باب، چیز ثابت شده‌ای از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  وجود ندارد.^[17]

مثالی متعلق به فهم نکردن دلالت روایات:

طعن وارد کردن به برخی صحابه و راویان که شراب نبیذ نوشیده‌اند! و معلوم است که کلمه‌ی (نبیذ) را بسیاری از معاصران تنها معادل کلمه (خمر) می‌فهمند در حالی‌که نبیذ در لغت به چیزی اطلاق می‌شود که شراب آن گرفته می‌شود چه مست‌کننده باشد و چه مست‌کننده نباشد. چنانکه در لسان العرب آمده است که: «و نبذ همان طرح است. و آنچه که مسکر نباشد حلال است اما اگر مسکر گردد حرام است. و در حدیث، کلمه نبیذ تکرار شده است که نوشیدنی‌ای از خرما، کشمش، عسل و... است، گفته می‌شود: نبیذ خرما و انگور را گرفتم هرگاه که آب بر آن‌ها بگذارند تا نبیذ گردد، لذا از مفعول به فعیل رفته است و انتَبَذتُه یعنی نبیذ آن را گرفتم و چه مسکر باشد و چه نباشد به هر دو نبیذ گفته می‌شود، و به خمری که از انگور گرفته شده هم نبیذ گفته می‌شود همانطور که به نبیذ هم خمر گفته می‌شود».^[18]

مثالی بر عدم مقایسه‌ی بین مجموع آنچه از سیرت و زندگانی راوی نقل شده است:

طعن زدن به معاویه  رضی الله عنه  به سبب برخی موضع‌گیری‌های وی در زمان فتنه، نادیده گرفتن اعتماد صحابه  رضی الله عنهم  به او، انکار و اعتراض نکردن آنان به معاویه در روایت، عهده‌دار شدن معاویه به عنوان کارگزار از سوی امام عمر  رضی الله عنه  و ابقای او بر همان مسئولیت - با اینکه امام عمر تعدادی از کارگزارانش را عزل نمود - تنزل کردن امام حسن  رضی الله عنه  به نفع معاویه - هرچند که به خاطر حفظ جان‌ها و جلوگیری از خونریزی بوده باشد اما او برای منافقی که بر مسلمین حکم می‌راند نمی‌شود تنزل کند و موارد دیگر. و رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  این تنزل را ستوده است آنگاه که درباره‌ی امام حسن فرمود: «این نوه‌ام (حسن) سالار است و شاید که الله متعال بواسطه‌ی او میان دو گروه از مسلمانان صلح بیاورد».^[19] همچنین گفته‌ی ابن‌عباس  رضی الله عنهما  را رها می‌کنند که بیان داشته است: «معاویه فقیه است».^[20] درواقع آن‌ها تمامی حقایق را نادیده می‌گیرند و به روایاتی چنگ می‌زنند که بیشتر آن‌ها ثابت و صحیح نمی‌باشد. و آن روایاتی هم که ثابت هست در زمره‌ی خطا و اشتباهی قرار می‌گیرد که صحابه و دیگران در آن افتاده‌اند. ما هم که قائل به عصمت معاویه  رضی الله عنه  و غیر او نیستیم و نمی‌گوییم که وی در جنگ با علی  رضی الله عنه  بر صواب بوده و نیز او را به نفاق و دروغ بستن بر رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  متهم نمی‌کنیم و معتقدیم که معاصران وی از صحابه  رضی الله عنهم ، داناتر از او بوده‌اند.

اصل چهارم: ادعای از بین رفتن سنت و محفوظ نماندن آن با استناد به نهی از نوشتن و تأخیر در تدوین آن

اول: ادعای محفوظ نماندن سنت

منکران سنت و شک‌افکنان در آن بسیار، این سؤال را مطرح می‌کنند که: (اگر سنت حجت است چرا خداوند متعال آنرا همانند قرآن حفظ نکرده است؟). شکی نیست که این سؤال، دارای خلل ظاهری است و بطور اساسی با این سؤال فرق دارد که: (آیا خداوند سنت را همانند قرآن حفظ نموده است؟) زیرا سؤال نخست بطور ضمنی اشاره می‌کند که محفوظ نبودن سنت امری مسلّم است و اینکه مسئله فقط در مورد علت (حفظ نشدن سنت) مطرح است و کاملاً نادرست می‌باشد.

وجه اشتباه در این سؤال اینست که دربردارنده‌ی یک «ادعای» ناواضح و بی‌اساس است که مدعی است: «خداوند سنت را حفظ نکرده است»! حال آنکه اندیشیدن انتقادی اقتضا می‌کند که به سؤال‌کننده گفته شود: این که خداوند سنت را حفظ ننموده است را از کجا آورده‌ای؟ اول ادعایت را ثابت کن، وگرنه سؤال تو هیچ ارزشی ندارد، پس اگر دلیلی آوردی حق داری که به دنبال جواب باشی اما اینکه ادعایی بی‌اساس را مطرح می‌کنی سپس از مردم می‌خواهی که بدان پاسخ گویند امری نادرست می‌باشد.

با اینکه این نوع مغالطه‌گویی در سؤال پرسیدن، رایج و پراکنده است اما بسیاری از مردم متوجه آن نمی‌شوند لذا به سبب همین امر، بسیاری از مغالطات اشتباه در لفافه‌ی سؤالات به خورد جوانان داده شده است و بسیاری از آنان نیز تحت تأثیر سؤال‌ها قرار گرفته‌اند. و بدین‌گونه در منجلاب شک و انکار برخی از ثوابت شرعی افتاده‌اند در حالی‌که این مسئله، بیش از آن نمی‌خواست که از شخص مدعی، خواستار اثبات مدعایش شوند.

پس به سؤال‌کننده گفته می‌شود: تو رها نمودن حفظ سنت پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  را به خداوند متعال نسبت می‌دهی اما دلیلت برای این مسئله چیست؟ آیا خبری از خود الله یا خبری از رسولش بر تایید این امر داری؟

اگر بگوید: من به این گفته‌ی خداوند استدلال می‌کنم که می‌فرماید: ﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ٩﴾ [الحجر: 9] «ما خود ذکر را فرستاده‌ایم و خود ما پاسدار آن می‌باشیم». و این آیه در مورد قرآن است و خداوند  عزوجل  مثل آنرا در مورد سنت نفرموده است .. به او می‌گوییم: ادعای تو «نفی» حفظ سنت از جانب الله است نه «ذکر نکردن» حفظ سنت از جانب خدا، و این آیه نیز بر نفی حفظ غیر قرآن دلالت نمی‌کند بلکه آنرا برای قرآن اثبات می‌کند.

پس برای خودت به دنبال دلیل دیگری غیر از این باش.

وجه دیگر در ردّ این ادعا اینست که آیه‌ی یادشده از حفظ ذکر سخن می‌گوید و شکی نیست که قرآن هم از ذکر می‌باشد اما آیا نفی می‌کند که سنت نیز از زمره‌ی ذکر باشد؟ ابن‌حزم  رحمه الله  گفته است: «بین هیچ یک از علمای شریعت و لغت‌دانان اختلافی در این نیست که هر وحی‌ای که از نزد الله متعال نازل شده، ذکری منزّل است لذا مقام وحی یقیناً از جانب خداوند محفوظ گشته است و تمام هر آنچه که خداوند عهده‌دار حفظ آن گشته ضمانت شده است که از بین نرود و هیچ چیزی از آن دچار تحریف نگردد». سپس گفته: «اگر کسی بگوید منظور خداوند از الذِّکر تنها قرآن است با توفیق خداوند به او می‌گوییم: این ادعایی دروغ و بی‌پایه و دلیل است و تخصیص دادن ذکر بدون هیچ دلیلی می‌باشد و چون اینگونه است پس باطل می‌باشد. لذا درست اینست کسی که هیچ دلیلی بر ادعایش ندارد در ادعایش صادق نیست، و الذِّکر اسمی است که شامل تمامی هر آنچه می‌شود که خداوند بر پیامبرش نازل کرده است از قرآن و یا سنت وحی که با آن، قرآن را تبیین می‌کند، همچنین خداوند متعال می‌فرماید: ﴿بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِۗ وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ٤٤﴾ [النحل: 44] «(پیامبران را) همراه با دلایل روشن و معجزات آشکار (دالّ بر پیامبری ایشان) و همراه با کتاب‌ها فرستاده‌ایم، و ذکر را بر تو نازل کرده‌ایم تا این که چیزی را برای مردم روشن سازی که برای آنان فرستاده شده است (که احکام و تعلیمات اسلامی است) و تا این که آنان بیندیشند». درست است که پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  به بیان قرآن برای مردم امر شده است اما در قرآن، امور مجمل بسیاری همچون نماز و زکات و حج و غیره هست که آنچه خداوند ما را به لفظ آن ملزم گردانیده نمی‌دانیم بلکه نیاز به بیان و تبیین رسول‌خدا دارد لذا اگر بیان پیامبر برای این امور مجمل، محفوظ نباشد و سلامت آن تضمین نگردد نفع بردن از نص قرآن منتفی می‌شود و بیشتر شرایع و قوانین و احکام فرض‌شده بر ما نیز منتفی می‌گردند».^[21]

بر اساس این گفته: دلالت آیه علیه سخنان سؤال کننده می‌باشد نه به نفع او!

حتی اگر بگوییم که الذِّکر شامل سنت نمی‌شود چیزی که تردیدی در آن نیست اینکه سنت تبیین‌گر قرآن است - چنانکه پیشتر بطور تفصیلی در این کتاب اثبات شد - و چون چنین است لذا نشانه کامل بودن حفظ قرآن، حفظ بیان و زبان آنست - همانطور که معلمی  رحمه الله  در «الأنوار الکاشفة» گفته است - و دلیلش اینست که اگر مثلاً در مورد نماز تأمل نمایی نص قرآن پیرامون امر به این فریضه را بصورت مجمل می‌یابی و مشاهده می‌کنی که تمام مسلمین، این فریضه را از پیشینیان خود نقل کرده و پیشینیان آنان نیز از نسل‌های پیش از خود نقل نموده‌اند - نقل همه‌ی مردم مسلمان از همه‌ی مردم مسلمان - که رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  پنج بار در شبانه‌روز با اصحابش  رضی الله عنهم  نماز را با تعداد رکعات معین در هر نماز خوانده است، ولی ما این تفصیل را در قرآن نمی‌یابیم پس بر همین اساس پی می‌بریم که سنت، تبیین‌گر مجمل قرآن است لذا لازمه‌ی حفظ قرآن، حفظ سنتش است وگرنه برای مسلمان ممکن نیست که به انجام اوامر مجمل خداوند  عزوجل  در قرآن کریم (بدون سنت) بپردازد.

اگر بگوید: واقعیت موجود بر محفوظ نماندن سنت از جانب خداوند گواهی می‌دهد!

به او می‌گوییم: بلکه واقعیت نیز بر حفظ سنت از جانب خداوند گواهی می‌دهد، و هر دوی ما ادعا داریم و ادعای تو اولی‌تر از ادعای ما نیست بلکه به دلایل هر یک از ما بستگی دارد، با علم به اینکه بجز برخی فرقه‌های مبتدع و نیز مستشرقان طعن‌زننده در قرآن و سنت و افراد متأثر از آن‌ها، کسی با ادعای تو موافق نمی‌باشد اما ائمه و پیشوایان اسلام و فقیهان دین با ما موافق هستند.

اگر بگوید: دلیل ما اینست که در سنت، صحیح و ضعیف می‌بینیم اما مثل آنرا در قرآن مشاهده نمی‌کنیم چون اگر سنت محفوظ بود این اختلاف در آن روی نمی‌داد.

می‌گوییم: این دلیل، ادعایت را تأیید نمی‌کند بلکه آن را تضعیف می‌سازد، اینگونه که تمییز ضعیف از صحیح و ثابت از مکتوب بر عنایت و توجه‌ورزی دلالت می‌نماید نه نادیده گرفتن و بی‌توجهی، و نیز دالّ بر ضبط و اتقان (کمال دقت) است نه بر خلاف آن.

اگر معرفت تفصیلی به روش‌های محدثان در تصحیح و تضعیف، تثبیت و تعلیل و جرح و تعدیل داشتی پی می‌‌بردی که این امر از نشانه‌های حفظ دین از جانب خداوند  عزوجل  است.

بلکه گفته‌ی تو هنگامی صحیح است که صحیح و ضعیف از هم، قابل تمییز نباشد اما پس از تمییز و پالوده کردن احادیث، دیگر گفته‌ات راست و درست نمی‌باشد.

همچنین می‌بینی که برخی افراد هستند که قرآن را تحریف می‌کنند و با استناد به قرآن بر خداوند دروغ می‌بندند و آیاتی را به قرآن نسبت می‌دهند و ادعا می‌کنند مفقود شده و از بین رفته بوده است. پس آیا بگوییم که این امر با محفوظ ماندن قرآن کریم از جانب خداوند منافات دارد یا حجیت آنرا ساقط می‌کند؟

دوم: مسئله حدیث نهی از کتابت (نوشتن) سنت

از بارزترین محورهایی که باورمندان به از بین رفتن سنت بر آن تمرکز می‌کنند محور ننوشتن سنت در عهد نبوی و راشدین است و می‌گویند، پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  از کتابت (نوشتن) هر چیزی غیر از قرآن نهی فرمود و همین امر دالّ بر آنست که سنت، حجت نیست زیرا اگر حجت بود از نوشتن آن نهی نمی‌کرد. رد بر این شبهه از چند وجه است:

وجه اول: اینکه می‌گوییم چه تلازمی بین نهی از نوشتن سنت و بین حجیت آن هست؟ و آیا حجت بودن گفته‌ای جز در صورت اجازه دادن به نوشتن آن تحقق نمی‌گردد؟ که اگر از نوشتن نهی شود حجیت آن ساقط می‌گردد؟

بدون شک، ساقط نمودن و ابطال حجیت سنت با استناد به حدیث نهی از نوشتن، فاقد تلازمی است که پایه‌ی نتیجه‌گیری در استدلال می‌باشد.

وجه دوم: کسی که از نوشتن سنت نهی نموده (یعنی پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم ) همان کسیست که امر به حفظ و تبلیغ آن کرده است و از رد غیر قرآن نهی فرموده چنانکه در حدیث الأریکه^[22] آمده است، پس چگونه از سنت، آنچه را که موافق با هوا و هوس شماست گزینش می‌کنید و آنچه با هوی و هوس‌تان مخالف است را رها می‌نمایید؟

وجه سوم: در مقابل نهی از نوشتن سنت، نصوص دیگری هست که اجازه‌ی نوشتن آنرا می‌دهد از جمله گفته‌ی پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  در جواب درخواست ابوشاه پیرامون نوشتن عقد ازدواجش که فرمود: «اكْتُبُوا لِأَبِي شَاه» «برای ابوشاه بنویسد»،^[23] و نیز اینکه عبدالله بن عمرو  رضی الله عنه  می‌نوشت و پیامبر او را بخاطر این کار تایید نمود و فرمود: «اكْتُبْ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا يَخْرُجُ مِنْهُ إِلَّا حَقٌّ» «بنویس زیرا سوگند به کسی که جانم در دست اوست جز حق، چیزی از آن خارج نمی‌گردد».^[24] و به دهانش اشاره کرد.

و تمامی نصوص وارده درمورد نهی از نوشتن، ضعیف است بجز حدیث ابوسعید  رضی الله عنه  که روایت نموده رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  فرمود: «لَا تَكْتُبُوا عَنِّي وَمَنْ كَتَبَ عَنِّي غَيْرَ الْقُرْآنِ فَلْيَمْحُهُ وَحَدِّثُوا عَنِّي وَلَا حَرَجَ» «از من چیزی ننویسید و هرکس از من چیزی غیر از قرآن نوشته آن را محو گرداند و از من حدیث روایت کنید که مشکلی ندارد»^[25] این حدیث نزد جماعتی از اهل علم تصحیح شده است اما وجه مقدم بودن آن در نزد شما بر نصوص جواز و رخصت نوشتن چیست؟!

تردیدی نیست که إعمال دو نص یاد شده که برای بعضی، متعارض به نظر می‌رسد اولی‌تر از نادیده گرفتن‌شان است و اعمال یکی از آن دو نیازمند دلیل و مرجّح می‌باشد و این همان چیزیست که اهل علم در مورد آن دست به اجتهاد زده‌اند چنانکه به شیوه‌های مختلف به جمع بین این نصوص یا ترجیح میان آن‌ها پرداخته‌اند از جمله:

1. برخی از آنان شیوه‌ی ترجیح را در پیش گرفته‌اند، بدین گونه که احادیث رخصت و اجازه نوشتن را بر نهی از نوشتن بخاطر تفاوت در مراتب ثبوت آن‌ها ترجیح داده‌اند زیرا احادیث نهی را ابوهریره، زید بن ثابت و ابوسعید  رضی الله عنهم  روایت کرده‌اند اما اشکالی در ضعف دو حدیث ابوهریره و زید نیست ولی حدیث ابوسعید را امام مسلم و دیگران تصحیح نموده‌اند و امام بخاری آنرا موقوف بر ابوسعید خدری دانسته است چنانکه ابن حجر در «فتح الباری» بیان داشته است و ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله» برخی طُرق این موقوف را خاطرنشان ساخته است.

2. برخی دیگر نیز شیوه جمع را در پیش گرفته‌اند بدین‌گونه‌که حدیث نهی از نوشتن را بواسطه احادیث رخصت برای نوشتن، منسوخ دانسته‌اند، و گفته‌اند در ابتدا از ترس درآمیختن قرآن با سنت از نوشتن نهی شد اما پس از آن، اجازه‌ی نوشتن داده شد.

و بعضی هم گفته‌اند که این امر برای باقی ماندن سنتِ حفظ امر شده که نزد عربها رایج بوده است، و موارد دیگری هم گفته شده است.

این‌ها مجموعه‌ای از شیوه‌ها و مسلک‌های اهل علم در تعامل با این نصوص است، و در آغاز پیرامون جواز نوشتن حدیث اختلاف پیش آمد سپس اختلاف برچیده شده و اجماع حاصل گردید. چنانکه ابو عمرو ابن‌صلاح  رحمه الله  گفته است: «سپس این اختلاف از بین رفت و مسلمانان بر جواز و مباح بودن نوشتن حدیث اجماع نمودند».^[26]

سوماً: تأخیر در تدوین سنت

شک‌افکنان در سنت پیوسته مسئله‌ی تأخیر در تدوین سنت را مطرح می‌کنند تا به بی‌اعتبار کردن و ابطال آن برسند و ادعای خود مبنی بر تحریف و از بین‌رفتن سنت را بر کرسی بنشانند تا جایی‌که این شبهه از شبهات اصلی در خطاب‌های روشنفکری و سکولار و از موضوعات مطرح‌شده‌ی به اصطلاح قرآنی‌ها شده است، حارث فخری عیسی در کتابش «الحداثة و موقفها من السنة» می‌گوید: «شاید بتوان گفت بزرگترین موضوعی که بسیاری از روشنفکران برای ابطال مشروعیت سنت و انکار ثبوت تاریخی‌اش بدان استناد می‌کنند سخن از تأخیر در تدوین سنت باشد، چنانکه می‌گویند حدیث پس از گذشت حداقل صد سال از وفات پیامبر محمد  صلی الله علیه و آله و سلم  در صحف تدوین شده و در کتاب‌ها نوشته شده است».^[27]

هر کس در استدلال تردیدافکنان پیرامون این شبهه تأمل می‌کند تعدادی از اشتباهات و اشکالات را در آن می‌یابد که مهمترین آن‌ها عبارتند از:

1-   منحصر نمودن توثیق (ثبت) در نوشتن و نادیده گرفتن ابزارهای دیگر توثیق.

2-   جهل به اشکال توجه‌ورزی به سنت در دو قرن اول و دوم.

3-   جهل به کتابت (نوشتن) زودهنگام حدیث نبوی.

4-   تصور اشتباه از مکانیسم تدوین صاحبان کتاب‌های مشهور سنت در دو قرن دوم و سوم.

آنان معتقد به وجود یک مرحله‌ی خلأ هستند که حدود یک قرن و نیم یا دو قرن بین زمان پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  و صاحبان کتاب‌های مشهور سنت همچون بخاری و مسلم و دیگران به طول انجامیده است لذا فرض می‌کنند که این مؤلفان، تلنباری از روایات تاریخی ناموثق و نامعتبر را در کتاب‌هایشان داخل کرده‌اند. حال آنکه این امر در اوج دوری از واقع این روایات و تصنیفات می‌باشد.

شناخت مکانیسم توثیق و ثبت سنت پس از وفات پیامبر، اطلاع تفصیلی بر شیوه‌ی راویان آن در حمل و ادای آن، فهم قواعد محدثان به شکلی درست و شناخت اشکال توجه‌ورزی زودهنگام به سنت، نقض کننده تمام این ادعاها و شبهات است. و بدون شناخت این‌ها به طور تفصیلی، طعن وارد کردن در سنت با ادعای تأخیر در تدوین آن حقیقتا طعن و ایرادی شتابزده و ناقص است و مبتنی بر تصوری اشتباه است.

لذا رد این شبهه (تاخیر در تدوین) بر دو امر تمرکز دارد:

1-   امر اول: اثبات توجه و عنایت زودهنگام به سنت.

2-   امر دوم: اثبات درستی قوانین محدثان و مکانیسم آنان در توثیق اخبار.

امر دوم در رد بر اصل پنجم از اصول منکران سنت ذکر خواهد شد بنابراین در آغاز به تفصیل امر اول خواهیم پرداخت.

اثبات توجه‌ورزی به سنت از رهگذر مراحل زمانی

اول: توجه‌ورزی به سنت در زمان نبوت

با صحیح‌ترین اسانید و از طُرق بسیار زیادی که افاده‌ی قطع و یقین می‌کند از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  ثابت شده است که فرمود: «مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ»^[28] «هر کس بر من دروغ ببندد باید جایگاه خودش را در آتش دوزخ آماده نماید». و نیز فرموده: «لَا تَكْذِبُوا عَلَيَّ فَإِنَّهُ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ فَلْيَلِجْ النَّارَ»^[29] «بر من دروغ نبندید چون هر کس که بر من دروغ ببندد باید به آتش دوزخ درآید». و همچنین فرموده است: «إِنَّ كَذِبًا عَلَيَّ لَيْسَ كَكَذِبٍ عَلَى أَحَدٍ مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ».^[30] «دروغ بستن بر من همچون دروغ بستن بر کسی دیگر نیست، کسی که عمدا بر من دروغ می‌بندد باید جای خود را در آتش دوزخ آماده کند». این نصوص، خشت اول بنایی است که محدثان قواعد و پایه‌های (علم حدیث) خود را بر آن ساخته‌اند کما اینکه در آن‌ها، اشاره‌ای ضمنی به جواز روایت از پیامبر موجود است چرا که از برحذر داشتن از دروغ بر وی، جواز نقل راست و درست و ثابت‌شده از او فهم می‌شود و اگر مراد پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  این بود که سخنی از او بر زبان نیاورند و چیزی از کلامش یا افعالش را از وی نقل ننمایند از آن نهی می‌کرد اما وی در حالی از دروغ بستن بر خود برحذر داشته که در جاها و مقام‌های متعددی به تبلیغ و رساندن از طرف خود تشویق نموده است.

وعید و تهدید نبوی وارده در برحذر داشتن از دروغ بستن بر پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  بر صحابه و نیز بر ائمه و پیشوایان نقل حدیث و علمای اهل‌حدیث تأثیر گذارده است چنانکه امام بخاری در صحیح خود از انس بن مالک  رضی الله عنه  روایت کرده است که گفت: آنچه مرا از گفتن حدیث زیاد برای شما باز می‌دارد اینست که پیامبر فرموده است: «کسی که عمدا بر من دروغ می‌بندد باید جای خود را در آتش دوزخ آماده کند»، با این که انس بن مالک از راویانی است که حدیث بسیاری از پیامبر روایت نموده است.

در مقدمه صحیح مسلم آمده است که رسول‌خدا فرمود: «يَكُونُ فِي آخِرِ الزَّمَانِ دَجَّالُونَ كَذَّابُونَ يَأْتُونَكُمْ مِنْ الْأَحَادِيثِ بِمَا لَمْ تَسْمَعُوا أَنْتُمْ وَلَا آبَاؤُكُمْ فَإِيَّاكُمْ وَإِيَّاهُمْ لَا يُضِلُّونَكُمْ وَلَا يَفْتِنُونَكُمْ»^[31] «در آخر زمان، دجالان دروغگویی سر بر می‌آورند و احادیثی را برای شما نقل می‌کنند که نه شما و نه پدرانتان نشنیده‌اید پس شما را از آن‌ها برحذر می‌دارم از اینکه شما را گمراه نموده و در دینتان دچار فتنه کنند». خطیب بغدادی  رحمه الله  در «الکفایة» گفته است: «پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  خبر داده که در بین کسانی از امتش که پس از وی می‌آیند دروغگویانی سر برخواهند آورد لذا از آن‌ها برحذر داشته و از قبول روایت‌هایشان نهی فرموده است، و به ما یاد داده که دروغ بستن بر او همانند دروغ بستن بر غیر او نیست پس نظر و دقت در احوال محدثان و وارسی و کاوش امور ناقلان به منظور حفظ دین و شریعت از تلبیس و فریب ملحدان واجب است».^[32] سخنان خطیب بغدادی این را می‌رساند که پایه‌گذاری نخست علم حدیث و قواعد بررسی و اطمینان‌یابی، از خود شرع و از کلام مصطفی گرفته شده است و بدون شک این گفته، صحیح است. افزون بر آن، ارشاد ربانی در سوره‌ی حجرات می‌باشد که می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ إِن جَآءَكُمۡ فَاسِقُۢ بِنَبَإٖ فَتَبَيَّنُوٓاْ أَن تُصِيبُواْ قَوۡمَۢا بِجَهَٰلَةٖ فَتُصۡبِحُواْ عَلَىٰ مَا فَعَلۡتُمۡ نَٰدِمِينَ٦﴾ [الحجرات: 6] «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! اگر شخص فاسقی، خبری را به شما رسانید درباره‌ی آن تحقیق کنید مبادا به گروهی - بدون آگاهی (از حال و احوالشان و شناخت راستین ایشان‌ -) آسیب برسانید و از کرده‌ی خود پشیمان شوید».

از اَشکال توجه‌ورزی نبوی به سنت اینست که پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  برخی اصحابش را که به احادیث وی عنایت داشتند مورد تشویق قرار می‌داد همانطورکه در داستان سؤال پرسیدن ابوهریره از پیامبر مشاهده می‌کنیم که پرسید: خوشبخت‌ترین مردم به شفاعت تو در روز قیامت چه کسیست؟ پیامبر فرمود: «ای ابوهریره، مطمئن بودم که هیچ کس پیش از تو این مطلب را از من نخواهد پرسید (بخاطر اشتیاقت به شنیدن حدیث). خوشبخت‌ترین شخص به شفاعت من در روز قیامت کسی است که از روی اخلاص و از ته دل یا نفس خود بگوید: لا إله إلّا الله»،^[33] و این تلنگری تشویقی و تاییدگر است کما اینکه در حدیث صحیح دیگری آمده است که: «نَضَّرَ اللَّهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا شَيْئًا فَبَلَّغَهُ كَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلِّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ»^[34] «خداوند چهره آن کس را شاداب و خرم کند که سخنان مرا بدون کم و کاست به گوش دیگران برساند، زیرا چه بسا برخی از مخاطبان آینده مسائل را بهتر از حضار بفهمند». و همانطور که در داستان عبدالله بن عمرو  رضی الله عنه  هست آنگاه‌که گفت: «هر چیزی که از رسول‌خدا شنیده را می‌نوشتم چون می‌خواستم آن را محافظت کنم اما قریش مرا نهی کردند و گفتند: آیا هر چیزی که می‌شنوی را می‌نویسی در حالی‌که رسول‌خدا یک بشر است و در حالت خشم و آرامش هم سخن می‌گوید: لذا از نوشتن دست کشیدم و این را برای رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  بازگو کردم، وی با انگشت خود به دهانش اشاره کرد و فرمود: «اكْتُبْ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا يَخْرُجُ مِنْهُ إِلَّا حَقٌّ»، «بنویس زیرا سوگند به کسی که جانم در دست اوست جز حق، چیزی از آن خارج نمی‌گردد» این حدیث را امام احمد^[35] و ابوداود^[36] با سند جیّد (نیکو) روایت نموده‌اند. لذا در صحیح امام بخاری از حدیث ابوهریره  رضی الله عنه  ثابت است که گفته: «در میان اصحاب پیامبر کسی بیش از من حدیث روایت نکرده است بجز عبدالله بن عمرو که وی حدیث را می‌نوشت و من نمی‌نوشتم».^[37]

و هنگامی‌که پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  در تحریم مکه خطبه گفت مردی از اهل یمن به نام ابوشاه برخاست و گفت: ای رسول‌خدا برای من بنویسید، ایشان فرمود: «برای ابوشاه بنویسید».^[38]

و از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  ثابت شده که فرمود: «عَلَيْكُمْ بِسُنَّتِي» «به سنتم چنگ بزنید»، و نیز فرموده است: «لَا أُلْفِيَنَّ أَحَدَكُمْ مُتَّكِئًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَأْتِيهِ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِي مِمَّا أَمَرْتُ بِهِ أَوْ نَهَيْتُ عَنْهُ فَيَقُولُ لَا نَدْرِي مَا وَجَدْنَا فِي كِتَابِ اللَّهِ اتَّبَعْنَاهُ»^[39] «یکی از شما را نیابم که بر تخت خویش تکیه داده است و چون امر من از آنچه که بدان فرمان داده یا از آن نهی کرده‌ام به او می‌رسد می‌‌گوید: ما نمی‌دانیم! بلکه آنچه را که در کتاب خدا یافته‌ایم از آن پیروی می‌کنیم» که حدیثی صحیح است.

و رسول‌خدا حدیثی برای نمایندگان قبیله‌ی عبدالقیس بیان داشت سپس بدانان فرمود: «احْفَظُوهُ وَأَخْبِرُوهُ مَنْ وَرَاءَكُمْ» «آن را به خاطر بسپارید و آنرا به کسانی که در عقب شما هستند خبر دهید».^[40]

دوم: توجه‌ورزی صحابه به سنت پیامبر در زمان حیات و پس از وفات وی

پیشتر دو حدیث ابوهریره و ابن‌عمرو در این مورد و اشتیاق آن دو به پیگیری حدیث پیامبر ذکر گردید، و عجیب اینست که اشتیاق صحابه  رضی الله عنهم  به این امر با وفات پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  پایان نیافت چنانکه امام بخاری در صحیح خود در باب بیرون رفتن به منظور طلب علم گفته است. چنانکه جابر بن عبدالله مسافتی به طول یک ماه را برای یک حدیث بسوی عبدالله بن اُنیس سفر کرده است.^[41] - اگر در کتاب‌های سنت بنگری - می‌بینی که بسیاری از روایت‌های صحابه بواسطه‌ی صحابه‌ی دیگر از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  دریافت شده است که بر توجه نشان دادن آنان به شنیدن حدیث در میان‌شان دلالت می‌کند، به عنوان مثال می‌توان روایت‌های بسیار ابن‌عباس  رضی الله عنهما  از پیامبر را نام برد با اینکه احادیث اندکی از وی شنیده بود چرا که او در زمان وفات پیامبر، نوجوانی کم سن و سال بود.

همچنین از اصحاب پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  به تواتر رسیده است که آنان در قضاوت‌ها و فتاوای خویش به قرآن اکتفا نمی‌کردند بلکه سنت را هم به عنوان منبعی تشریعی بدان ملحق نموده‌اند همانطور که در داستان مشهوری که جمع بسیاری در مورد ماجرای ابوبکر با فاطمه زهرا نقل کرده‌اند مشهود است اینگونه‌که فاطمه نزد ابوبکر آمد و خواستار ارث خود از رسول‌خدا شد که ابوبکر به وی گفت: رسول‌خدا فرموده است. «میراثی از ما بر جای نمی‌ماند، بلکه آنچه از ما برجای می‌ماند صدقه است».^[42] و ابوبکر به فاطمه گفت: «من چیزی را رها نمی‌کنم که رسول‌خدا بدان عمل کرده است مگر اینکه بدان عمل نمایم، و از آن می‌ترسم که اگر چیزی از عمل وی را ترک کنم گمراه شوم».^[43] تمام این‌ها با وجود آن بود که حکم وارده در حدیث بالا در قرآن ذکر نشده است اما ابوبکر  رضی الله عنه  بسیار بر آن تأکید ورزید، و با وجود اینکه از رد درخواست فاطمه  رضی الله عنها  ناراحت بود اما می‌ترسید که در صورت ترک حدیث پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  دچار انحراف و کژی گردد.

همچنین امام عمر بن خطاب  رضی الله عنه  در گرفتن جزیه از مجوسیان دست نگه می‌دارد تا اینکه عبدالرحمن بن عوف  رضی الله عنه  نزد وی گواهی می‌دهد که پیامبر آن را گرفته است پس او نیز بدان عمل می‌کند، حال آنکه این حکمی عمومی است که متعلق به حکومت اسلامی می‌باشد که امام عمر آنرا با شنیدن یک حدیث از یک شخص یعنی عبدالرحمن بن عوف اجرایی می‌نماید و این حادثه، مشهور است و محدثان، سیره‌نویسان و نگارندگان مغازی آن را نقل کرده‌اند.

بلکه از برخی صحابه، موضع‌گیری شدیدی در برابر شخص متساهل نسبت به برخی سنت‌ها می‌یابیم چنانکه برای ابن‌عمر  رضی الله عنهما  پیش آمد آنگاه که حدیثی از رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  روایت نمود که فرموده: «لَا تَمْنَعُوا نِسَاءَكُمْ الْمَسَاجِدَ إِذَا اسْتَأْذَنَّكُمْ إِلَيْهَا»^[44] «زنانتان را از رفتن به مساجد باز ندارید اگر برای رفتن بدان از شما اجازه گرفتند». بلال بن عبدالله - فرزندش - گفت: «به خدا سوگند، ما مانع می‌شویم». عبدالله روی بسوی او کرد و به شدت تمام او را مورد نکوهش قرار داد و گفت: «من از رسول‌خدا به تو خبر می‌دهم و تو مخالفت می‌کنی؟!!».

نتیجه‌ی این اشتیاق به دریافت، پیگیری و بزرگداشت سنت این بود که به تبلیغ آنچه که از رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  می‌شنیدند و می‌دیدند می‌پرداختند و آن را به مردم پس از خود یاد می‌دادند، چنانکه یکی از آنان، ظرفی از آب می‌آورد تا وضوی پیامبر را به تابعین آموزش دهد،^[45] و یکی دیگر در برابر آنان نماز می‌خواند و با این کار، هدفی بجز آموزش شیوه‌ی نماز رسول‌خدا به آنان ندارد چنانکه در داستان مالک بن حویرث می‌بینیم.^[46]

صحابه  رضی الله عنهم  احادیث رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  که برایشان مهم بود را برای همدیگر می‌نوشتند همانطور که ابوبکر صدیق نامه‌ای برای انس بن مالک می‌نویسد که در آن مقادیر زکات و جزئیات احکام آن از رسول‌خدا هست که در صحیح بخاری موجود می‌باشد.^[47] و جابر بن سمره حدیثی را برای عامر بن سعد بن ابی وقاص نوشت چنانکه در صحیح مسلم آمده است.^[48] و عبدالله بن ابی اوفی نیز برای عمر بن عبیدالله نوشت همانطورکه در صحیح امام بخاری هست.^[49]

بعضی از آنان نیز احادیث پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  را بصورت عمومی بر بالای منبر رسول‌خدا تبلیغ می‌کرد چنانکه امام عمر - همانطورکه در صحیح امام بخاری هست - در مسجد پیامبر و بر بالای منبر وی خطبه داد و حد رجم بر زناکار را خاطرنشان ساخت و فرمود: «از آن می‌ترسم که زمان بر مردم بگذرد و کسی بگوید: حکم رجم را در قرآن نمی‌یابیم و با ترک کردن فریضه‌ای که خداوند آن را نازل نموده گمراه گردند، پس آگاه باشید که رجم بر کسی که زنا کند با آنکه ازدواج کرده باشد حق است آنگاه‌که شاهدان آورده شوند یا بارداری حاصل شده باشد یا اعتراف کند. آگاه باشید که رسول‌خدا رجم (سنگسار) کرده است و ما هم (پس از وفات وی) رجم کرده‌ایم».^[50]

سوم: توجه‌ورزی تابعین به سنت پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم

تابعی فقیه «عروة بن زبیر»  رحمه الله  گفته است: «چهار یا پنج سال قبل از مرگ عایشه  رضی الله عنها  گفتم: اگر امروز عایشه وفات نماید برای حتی یک حدیث در نزد او هم پشیمان نمی‌گردم چرا که همه را حفظ کرده‌ام».^[51]

از مهمترین جلوه‌های توجه‌ورزی تابعین به سنت مصطفی  صلی الله علیه و آله و سلم ، همراهی‌شان با صحابه و ضبط و ثبت احادیث از آنان می‌باشد، چنانکه یکی از آن‌ها را می‌بینی که مدت‌زمان طولانی، یک صحابی را همراهی می‌کند و از وی حدیث می‌شنود و به ثبت و ضبط حدیث از او مبادرت می‌ورزد تا جایی که تخصص و آگاهی خاصی به احادیث این صحابی پیدا می‌کند تا اینکه گروه‌ها و طبقاتی از تابعین، اطراف صحابه‌ای بودند که بسیار روایت می‌نمودند، سپس گروه‌هایی از تابعان تابعین را می‌یابیم که اطراف گروه‌های تابعین بودند، و این روند تا مرحله‌ی تدوین همه‌جانبه‌ی تصنیفات سنت ادامه داشت، و مراتب این گروه‌ها و طبقات نسبت به راوی واحد تفاوت می‌کند چنانکه گروهی با ضبط، دقت و توثیق بیشتری وجود دارد سپس گروه (طبقه) دوم، بعد سوم و... می‌باشد.

اگر راویان که از یک صحابی یا یک تابعی روایت می‌کنند در روایت خبری اختلاف داشتند در این صورت، محدثان روایت طبقه‌ی اول را بر دیگر طبقات مقدم می‌دارند، و تخریج افراد این طبقات از سوی صاحبان کتاب‌های سنت بر حسب شرط صاحب کتاب فرق می‌کند.

به عنوان مثال:

ابن‌رجب  رحمه الله  گفته است: «یاران و شاگردان زُهری پنج طبقه هستند:

طبقه‌ی اول: که دارای ویژگی‌های حفظ، دقت، همراهی طولانی با زهری، علم به حدیث وی و ثبت احادیثش هستند همانند مالک، ابن عینیه، عبیدالله بن عمر، مَعمر، یونس، عقیل، شعیب و دیگران که همگی آنان بر تخریج حدیث خود از زهری متفق هستند.

طبقه‌ی دوم: آنان که دارای صفت حفظ و اتقان (کمال دقت) می‌باشند اما به مدت طولانی، زهری را همراهی نکرده‌اند بلکه برای مدت کوتاهی همراه وی بوده‌اند و حدیث وی را ممارست نکرده‌اند و از لحاظ اتقان، پایین‌تر از طبقه‌ی اول هستند همانند اوزاعی، لیث، عبدالرحمن بن خالد بن مسافر، نعمان بن راشد و دیگران، که مسلم از زهری برای آنان تخریج نموده است.

طبقه‌ی سوم: زهری را همراهی کرده‌اند، و از وی روایت نموده‌اند اما در مورد حفظ آنان، سخن رفته است همانند سفیان بن حسین، محمد بن اسحاق، صالح بن ابوالأخضر، زمعة بن صالح و دیگران.

ابوداود، ترمذی و نسائی برای آنان تخریج نموده‌اند و گاها نیز مسلم برای برخی از آن‌ها بصورت متابعه تخریج کرده است.

طبقه‌ی چهارم: گروهی که بدون همراهی و ملازمت طولانی با زهری از او روایت کرده‌اند و با این حال در موردشان سخن رفته است، مانند اسحاق بن یحیی کلبی، معاویه بن یحیی صدفی، اسحاق ابن ابو فروه، ابراهیم بن یزید مکی، مثنی بن صباح و دیگران. که ترمذی برای برخی از آنان تخریج کرده است.

طبقه‌ی پنجم: گروهی از متروکان و مجهولان همچون حکم ایلی، عبدالقدوس بن حبیب، محمد بن سعید مصلوب، بحر السقاء و دیگران.

که نه ترمذی برای آن‌ها تخریج نموده است، نه ابوداود و نه نسائی، ولی ابن‌ماجه برای بعضی از آن‌ها تخریج کرده است و به همین دلیل است که مرتبه‌ی کتاب ابن‌ماجه از بقیه‌ی کتاب‌ها پایین آمده است و جز گروهی از متأخران، کتابش را از کتاب‌های معتبر برنشمرده‌اند».^[52]

بلکه حتی می‌بینیم که محدثان بخاطر دقت خود بین افراد طبقه‌ی اول هم دست به تفضیل می‌زنند، به عنوان مثال: اهل حدیث اختلافی در این ندارند که سالم بن عبدالله و نافع غلام ابن عمر دقیق‌ترین روایت‌کنندگان از ابن‌عمر هستند و آن دو در طبقه‌ی اول می‌باشند و هر یک از آن دو، تعداد زیادی احادیث را از عبدالله بن‌عمر  رضی الله عنهما  روایت کرده‌اند با این حال می‌بینیم که امام محدّث نسائی  رحمه الله  می‌گوید: «سالم و نافع در 3 حدیث اختلاف دارند و سالم دارای منزلت بالاتر و عالم‌تر از نافع است اما 3 حدیث نافع به صواب نزدیک‌ترند» از کتاب (تهذیب التهذیب).^[53] بنگر که چگونه میزان اختلاف میان آن دو را با دقت مشخص نموده و سپس گفته‌ی نافع را ترجیح داده است. و در کمال حفظ و ضبط بودن آن دو، مانع این نشده که بدین نقد دقیق بپردازد.

نوشتن حدیث در زمان تابعین:

دکتر محمد مصطفی اعظمی رساله‌ی سودمندی با عنوان «دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه» به رشته‌ی تحریر درآورده و با نمره‌ی ممتاز، موفق به کسب مدرک دکترا از دانشگاه کمبریج شده است، او نام کسانی را در کتابش آورده که حدیث را از صحابه، تابعین و اتباع تابعین نوشته‌اند. واقعاً هم تلاش زیادی برای این کار به خرج داده و به نتایج شگفتی رسیده است، چنانکه در طبقه‌ی قرن اول تابعین، 53 نفر از کاتبان حدیث یا کسانی که از آنان حدیث نوشته شده را آورده است و در طبقه‌ی تابعین قرن دوم، 99 نفر از کاتبان تابعی یا کسانی که حدیث از آنان نوشته شده را آورده است، و این امر بر انتشار نوشتن حدیث در زمان تابعین دلالت می‌کند بر خلاف آنچه که منکران سنت مدعی‌اش هستند.

همچنین خلیفه‌ی تابعی عمر بن عبدالعزیز  رحمه الله  به قضیه‌ی تدوین سنت اهتمام داشته است - او در اواخر قرن اول هجری زیسته است - چنانکه امام بخاری  رحمه الله  در صحیح خود در کتاب علم گفته است: «عمر بن عبدالعزیز به ابوبکر بن حزم نوشت: هر آنچه که از احادیث رسول‌خدا موجود باشد بنویس زیرا من از ناپدید شدن علم و رفتن علماء می‌ترسم، و بجز حدیث رسول‌خدا چیز دیگری نپذیر. باید علم را پخش کنید و باید بنشینید تا کسی که نمی‌داند تعلیم داده شود زیرا علم از میان نمی‌رود مگر آنکه پنهانی شود».^[54]

از جهتی دیگر، بعضی از تابعین به دقت و ریزبینی، پیگیری و وارسی در اسانید و راویان شناخته شده‌اند و تابعی بزرگوار محمد بن سیرین  رحمه الله  از مشهورترین کسانی است که توجه خود را به این امور معطوف داشته‌اند. چنانکه علی ابن‌مدینی  رحمه الله  گفته است: «از کسانی که به نظر و دقت در حدیث می‌پرداخت و سند را مورد وارسی و کنکاش قرار می‌داد و کسی را (در این کار) پیش از او نمی‌شناسیم محمد بن سیرین است و پس از او، ایوب و ابن عون و سپس شعبه، یحیی بن سعید و عبدالرحمن هستند». و ابن‌رجب  رحمه الله  این را در (شرح علل الترمذی) نقل کرده است.^[55] و از ابن‌سیرین ثابت است که گفته: «این علم، دین است پس دقت کنید که دین‌تان را از چه کسی می‌گیرید».^[56]

چهارم: توجه‌ورزی به سنت در زمان اتباع تابعین

ابن‌رجب در «شرح العلل» گفته است: «چیزی که در زمان صحابه و تابعین نوشته می‌شد تصنیفی مرتب و باب‌بندی شده نبود بلکه فقط برای حفظ و بازنگری نوشته می‌شد سپس در زمان اتباع تابعین، تصنیفات به رشته‌ی تحریر درآمدند».^[57] و تصنیف، ترتیب احادیث بر اساس ابواب است.

از کسانی که در این مرحله، تصنیف نوشته‌اند ابن‌جریج است چنانکه در موضوع سنن، طهارت و نماز تصنیف نوشته و در سال (150 هـ) وفات یافته است. همچنین می‌توان محمد بن اسحاق را نام برد که در مغازی تصنیف نوشته است و در سال (151 هـ) فوت نموده است - البته در سال وفاتش اختلاف هست - و نیز مَعمر بن راشد ازدی، جامع را تصنیف نموده و در سال (153 هـ) وفات یافته است. و ابن ابی‌عَرَوبه، سنن و تفسیر را تصنیف کرده و در سال (157 هـ) فوت کرده است. همچنین از کسانی که در این مرحله تصنیف نوشته‌اند سفیان ثوری، حماد بن سلمه و دیگران - رحمهم الله - را می‌توان نام برد.^[58]

و از تصنیفات بسیار مشهور این مرحله، موطأ امام مالک  رحمه الله  است. و موطأ بر اساس کتاب‌ها و ابواب، ترتیب یافته است و در آن، سخنان پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  و نیز سخنان بعضی از صحابه و تابعین همراه با سخنان امام مالک موجود است.

پنجم: عصر طلایی سنت از لحاظ تصنیف و نقد

می‌توان گفت که برهه و مرحله‌ی قرن سوم هجری همراه با اواخر قرن دوم، مرحله‌ی طلایی برای سنت نبوی می‌باشد.

در این مرحله تعداد بسیاری از نخبگان علمای حدیث گرد آمده‌اند. چنانکه در هیچ دوره‌ای قبل و بعد از آن، این تعداد از علمای متمکّن و متخصص در حدیث، اسانید، علل و رجال با هم جمع نیامده‌اند چرا که ائمه و پیشوایانی همچون، یحیی قطان، عبدالرحمن بن مهدی، احمد بن حنبل، یحیی بن معین، علی ابن‌مدینی، بخاری، مسلم، ابوداود، ترمذی، نسائی، ابوحاتم رازی، ابو زرعه رازی و جماعت بزرگی از محدثان در این دوره بوده‌اند.

تصنیفات در موضوع سنت توسعه یافت تا جایی‌که انواع جدیدی از تصنیف را شامل شد چنانکه امام بخاری  رحمه الله  احادیثی را جمع‌آوری نمود که همگی دارای بالاترین میزان صحت سندی بودند و او اولین کسیست که اقدام به این کار نمود و این کار وی، برخی نادانان شک‌پراکن را به اشتباه افکند و پنداشتند که او اولین گردآورنده‌ی حدیث می‌باشد در حالی‌که اینگونه نیست بلکه تصنیفات حدیثی بسیاری پیش از وی به رشته تحریر درآمد که پیشتر بیان داشتیم، بلکه امام بخاری ابداع‌گر جمع‌آوری احادیث صحیح و قرار دادن آن‌ها در کتابی مستقل بود.

و تصنیف در زمینه‌ی رجال، راویان حدیث، احوال راویان، بیان مسائل مصطلح الحدیث و قواعد نقد انتشار یافت چنانکه امام بخاری کتاب بزرگی را پیش از جمع‌آوری صحیح خود در مورد راویان حدیث گرد آورد، و یاران و شاگردان امام احمد، ابن معین و علی ابن مدینی، سخنان امامان خود را درباره‌ی رجال، علل و تصحیح و تضعیف در کتاب‌هایی که به کتاب‌های المسائل مشهور شد تدوین نمودند و ابن ابی حاتم کتاب «الجرح و التعدیل» را تصنیف کرد و علم حدیث به اوج پختگی و کمال استواری خود رسید.

نتیجه‌ی تمام هر آنچه که پیشتر درباره‌ی مراحل توجه‌ورزی به سنت خاطرنشان شد اینست که طعن و ایراد گرفتن از سنت با ادعای تدوین نشدن آن، فاقد درک واقعِ روایت، طبیعت نقل و اصول آنست چرا که تدوین حدیث از همان صدر اسلام موجود بوده است و توثیقی که محدثان برای نقل سنت انجام می‌دادند در نهایت دقت، اطمینان و تخصص بوده است بلکه از بسیاری نوشته‌های موجود در میراث ملت‌های مختلف و نیز نوشته‌های قدیمی که بسیاری از نویسندگان و مؤلفان آن‌ها مجهول هستند صحیح‌تر و مستندتر می‌باشد.

در اصل بعدی، وجه دیگری را در نقض شبهه‌ی یادشده بیان خواهیم نمود.

اصل پنجم: حذف منزلت علم حدیث و شک‌افکنی در روشمندی محدثان و شیوه‌های آنان در تصحیح و تضعیف اخبار

«اولین کسانی که نقد روایات تاریخی را تنظیم نموده و قواعد برای آن وضع کردند علمای دین اسلام بودند چرا که آنان ناگزیر از توجه‌ورزی به اقوال و افعال پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  برای فهم قرآن و توزیع و نشر عدالت شدند. آن‌ها گفتند: سخن پیامبر جز وحی نمی‌باشد، آنچه از آن تلاوت می‌شود قرآن است و آنچه هم تلاوت نمی‌شود سنت می‌باشد لذا به جمع‌آوری احادیث، بررسی و تدقیق آن‌ها پرداختند و قواعدی را به علم حدیث ارزانی داشتند که کماکان هم اصول و جوهر آن تا به امروز در محافل علمی قابل احترام است».^[59]

این سخن را دکتر اسد جبرئیل رستم - یکی از مشهورترین علمای تاریخ در قرن بیستم - که لبنانی و نصرانی بوده و در دانشگاه آمریکایی بیروت تدریس می‌کرده گفته است، او آنگاه‌که خواست کتاب مشهور خود پیرامون تعامل با نصوص تاریخی (مصطلح التاریخ) را تألیف نماید از نزدیک از میراث محدثان و کتاب‌های آنان درباره مصطلح الحدیث آگاهی یافت و در بهت و حیرت فرو رفت و از روشمندی دقیق آن‌ها در توثیق و ثبت و نقد اخبار دچار تعجب و شگفتی شد، و احساس خود را به‌ هنگام مطالعه‌ی کتاب‌های مصطلح الحدیث چنین بیان نموده است: «به مطالعه‌ی کتاب‌های مصطلح الحدیث روی آوردم و بیشتر آن‌ها را جمع نمودم و هر اندازه که بیشتر بر آن‌ها اطلاع پیدا می‌کردم اشتیاق من بدانها بیشتر گردیده و بیشتر، بنیانگذاران آن را تحسین و تمجید می‌کردم».^[60]

سپس تجربه‌ی تفصیلی خود با کتاب الإلماع اثر قاضی عیاض  رحمه الله  را بیان داشته و گفته است:

«کماکان حادثه‌ای را به یاد می‌آورم که در سال 1926 در دمشق برای من اتفاق افتاد؛ روزی که دولت سوریه مراسمی برای گذشت هزار سال از مرگ متنبی را برگزار کرده بود، من نیز جزو حاضران در پایتخت اموی‌ها بودم که یاد و خاطره‌ی این شاعر عرب را گرامی می‌داشتند و مدتی در دمشق ماندم و در آن برهه به زیر و رو کردن و مطالعه کتاب‌های کتابخانه ظاهریه پرداختم و به محض اینکه کارم را شروع کردم یقین نمودم که در برابر بزرگترین مجموعه از کتاب‌های حدیث نبوی در جهان قرار دارم، در قفسه‌های این کتابخانه، تعداد بی‌شماری از نسخه‌های خطی مرجع در علم حدیث وجود داشت و بخشی از آن مربوط به دست‌نوشته‌های بزرگترین رجال حدیث بود که از مهمترین چیزهایی که در آنجا یافتم نسخه‌ای قدیمی از رساله قاضی عیاض (ت 544 هـ) در علم مصطلح الحدیث بود که برادرزاده‌اش در سال (595 هـ) نوشته بود. من مقداری از آن را در برخی رساله‌های مصطلح الحدیث خوانده بودم لذا از آن کپی گرفتم و شروع به خواندن و فهم معانی‌اش کردم و به یکباره خود را در برابر یکی از نفیس‌ترین تصنیفات در موضوع حدیث دیدم، واقعا که قاضی عیاض به بالاترین مراتب علم و تدقیق در عصر خود رسیده بود.

واقعیت اینست که بزرگترین تاریخ‌نگاران در اروپا و آمریکا نمی‌توانند بهتر از آن را در برخی جوانبش بنویسند با وجود اینکه هفت قرن بر آن گذشته است چرا که جلوه‌های دقت در اندیشیدن و نتیجه‌گیری موجود در آن تحت عنوان «تحری الروایة و المجیء باللفظ» با همان موضوع در کتاب‌های موجود در آلمان، فرانسه، آمریکا و انگلیس برابری می‌کند. و بخشی از سخنان قاضی عیاض در این موضوع را برگزیدیم که آنرا در باب «تحری الروایة و المجیء باللفظ» در این کتابمان آورده‌ایم.

و نیز واقعیت اینست که اسطوره‌شناسی غربی که امروزه برای اولین بار با لباس عربی آشکار می‌گردد با علم مصطلح الحدیث ناآشنا نیست بلکه پیوندی قوی با آن دارد چرا که تاریخ ابتدا درایت و سپس روایت است و برخی قواعدی که ائمه و پیشوایان حدیث قرن‌ها پیش جهت دستیابی به حقیقت در حدیث وضع نموده‌اند اصل آن و بعضی قواعدی که دانشمندان اروپا بعدها آنرا به رسمیت شناخته‌اند با بنای علم اسطوره‌شناسی (مثولوژی) سازگار می‌باشد، و اگر تاریخ‌نگاران اروپا در قرون جدید از تصنیفات امامان حدیث اطلاع می‌یافتند در پایه‌گذاری علم اسطوره‌شناسی تا اواخر قرن گذشته درنگ نمی‌کردند».^[61]

در مقابل، برخی مسلمانان جاهل مدعی نوآوری و روشنفکری را می‌بینیم که در ارزش علم حدیث تردیدپراکنی می‌کنند و حتی آنرا علمی جعلی می‌دانند که فقط وسیله‌ای برای توجیه مذاهب و ایدئولوژی‌هایی است که محدثان بدان منسوب می‌باشند لذا آنرا علمی اصیل و بی‌طرفانه نمی‌دانند و معتقدند که برای تمییز و پالودن صحیح از تلنبار روایات، به کار نمی‌آید. و من از خلال تجربه‌ی شخصی‌ام در گفتگو و مناقشه‌ی منکران سنت دریافته‌ام که این صدور حکم آن‌ها بر علم حدیث، ناشی از علم و شناخت بدان نیست به همین دلیل اعتراضات آن‌ها بر علم حدیث، ناقص، سست و دارای تشویش می‌باشد.

اما کسی که تفاصیل و جزئیات علم حدیث را دریابد و بر حقایق آن مطلع گردد و در صدور حکم خود، عدالت‌پیشه و منصف باشد با چشم احترام بدان می‌نگرد و فضل و منزلت سرامدان آنرا خواهد شناخت چنانکه اسد رستم چنین کرد.

در اینجا به اهمیت مشغول شدن متخصصان علم حدیث در بیان جوانب عظمت این علم اشاره می‌کنم و توصیه می‌نمایم که به شرح مسائل مصطلح الحدیث و تخریج اکتفا نکنند بلکه در کنار آن، به مسائل بزرگ اثبات که متعلق به این فن شریف است مشغول گردند بویژه اینکه بیشتر کسانی که در زمینه‌ی حجیت سنت قلم‌فرسایی کرده‌اند به اثبات درستی علم حدیث و کافی بودن آن در توثیق سنت نپرداخته‌اند با این که این امر در نهایت اهمیت قرار دارد و پاسخگوی قطعی بیشتر شبهات است و اکثرشان را در نطفه خفه می‌کند.

از جمله کسانی که قواعد علم حدیث را همراه با بیان طعن و ایرادات شک‌افکنان چه مستشرقان و چه غیر آن‌ها نوشته است دکتر نورالدین عتر در کتاب «منهج المحدّثین فی النقد» می‌باشد.

و از کتاب‌های نیکو که در رد اعتراضات وارده ضد علم حدیث و روشمندی محدثان نوشته شده است کتاب دکتر خالد ابا الخیل با عنوان «الإتجاه العقلی و علوم الحدیث» می‎باشد.

قبل از اینکه جوانب تمایز محدثان در روش و منهج نقدی آنان را خاطرنشان سازم اشاره‌ای می‌کنم به اینکه علم حدیث در محیطی جدای از واقع روایت پیدایش نیافته است زیرا هرچند که اصول علم حدیث با نزول وحی پایه‌گذاری شد و این امر با تاکید بر بررسی و اطمینان‌یابی اخبار و سختگیری نسبت به مسئله‌ی دروغ بستن بر پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  انجام پذیرفت اما گسترش و تقسیم‌پذیری آن به شاخه‌های مختلف با چالش‌های پیرامونی واقع روایت همراه بود چون در مراحل اولیه در زمان صحابه و بزرگان تابعین، سلسله (زنجیره) سند، طولانی نبود چنانکه صحابی بدون واسطه‌ای از پیامبر روایت می‌کند و چه بسا از صحابی دیگری و او از پیامبر روایت می‌نمود. و تابعین بزرگ نیز بطور مستقیم از صحابه  رضی الله عنهم  روایت می‌کردند، سپس زنجیره در زمان تابعین کم سن و سال طولانی می‌شود چنانکه یکی از آنان حدیثی را از تابعی دیگری و او از نفر سومی و او هم از صحابی و او نیز از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  روایت می‌کند و چه‌ بسا بیشتر و طولانی‌تر هم گردد، و این زنجیره با مرور زمان امتداد یافت و راویان بسیاری از مشهور و مجهول در زنجیره‌ی سند داخل شدند و دروغ در روایات انتشار پیدا کرد و توهم بخاطر کثرت راویان برحسب اختلاف سطح آن‌ها فزونی گرفت و به این دلیل بود که علماء و محدثان، ابزارهای ضمانت‌کننده‌ای را برای شناخت روایات صحیح از ناصحیح ایجاد و گسترش دادند و نخبگان به انجام این مأموریت عظیم مبادرت ورزیدند و ابزار مناسب محدثان، همراه با فهم و نظر دقیق و صَرف بالاترین میزان تلاش در سفر، تحقیق و بررسی و مقایسه به انجام این مهم کمک کرد.

جوانبی که بصورت اجمالی، پرده از تمایز روش نقدی محدّثان برمی‌دارد

1.     شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن.

2.     عنایت و توجه‌‌ورزی محدثان به استخراج علل^[62] پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری.

3.     نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین.

4.     نقد متون احادیث از سوی محدثان هرچند که اسانید آن‌ها در ظاهر دارای صحت باشند.

جنبه‌ی اول: شرط محدثان: سلامت ظاهری اسانید روایات از جهت اتصال آن و عدالت و ضبط راویان آن

محدّثان برای قبول روایات و اخبار، شروطی را قرار داده‌اند که به ظواهر اسانید و نیز به باطن آن‌ها برمی‌گردد. شروطی که به ظاهر مرتبط می‌باشد برای پالودن اولیه است سپس بعد از این پالایش و غربال ظاهری به جستجوی علل و ایرادات باطنی آن می‌پردازند و بسیاری از اخباری را که ظاهر اسانید آن‌ها صحیح است پس از غربال باطن و تدقیق‌شان از رده خارج می‌کنند و آن‌هایی را بعد از پالودن ظاهری و باطنی باقی می‌گذارند که خلوص آن‌ها آشکار گردیده است، و این روشمندی قاطعانه را در هیچ یک از میادین تاریخی امت‌های دیگر نمی‌بینی، بلکه حتی پالودن اولیه‌ی ظاهر اسانید را نزد امت‌های غیرمسلمان نمی‌یابی چه برسد به غربال باطنی. بسیاری از دانشمندان تاریخ‌دان جهان را می‌بینی که به نسخه‌های خطی روی می‌آورند و حقایقی تاریخی را بر پایه‌ی آن‌ها بنا می‌کنند در حالی‌که فاقد برخی شروط صحت و سلامت ظاهری است همچون ضبط و دقت راوی و اطمینان‌یابی از پاکی و نزاهت او. پس اگر نسخه‌ای خطی را بیابیم که به عنوان مثال به قرن چهارم میلادی بازمی‌گردد و نویسنده‌اش پیرامون رویدادی معین در آن برهه نوشته باشد با این وجود، معتبر نیست چون حال و وضع نویسنده نسخه‌ی خطی معلوم نیست چرا که قدمت، افاده‌ی اعتماد و اطمینان نمی‌کند، حال چگونه است اگر که نویسنده‌ی نسخه‌ی خطی از امری سخن رانده باشد که در زمان پیش از او روی داده است؟ زیرا این، انقطاع زمانی است که محدّثان نمی‌پذیرند حکم بر صحیح بودن آن بدهند در حالی‌که دیگران ممکن است آن را قبول کنند.

شروط ظاهری که محدثان برای صحت و درستی روایات حدیثی شرط نموده‌اند 3 شرط است:

(عدالت راویان ناقل خبر، ضبط آن‌ها نسبت به آنچه نقل و روایت می‌کنند، و اتصال و پیوستگی اسانید اخبار آن‌ها بدین‌گونه که انقطاع ظاهری و باطنی در آن نباشد) که به تفصیل، روشمندی محدثان در هر یک از این شروط را شرح خواهیم داد:

شرط اول: عدالت راویان:

عدالت عبارتست از اینکه راوی در باب صدق دارای مشکلی نباشد و دین او نیز از فسق سلامت باشد. این شرط محدثان از ترس وقوع کذب و دروغ عامدانه در روایت بواسطه‌ی افزودن بدان، یا داستان‌سازی و نسبت دادن آن به پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  است زیرا کسی که جرأت ارتکاب حرام را داشته باشد و در ارتکاب آن بی‌مبالات باشد ممکن است جرأت دروغ بستن بر رسول‌خدا را نیز پیدا کند.

محدثان در شرط عدالت به قبول نکردن روایت کسانی که از آن‌ها، فسق می‌شناسند اکتفا نکرده‌اند بلکه راویان مجهول‌الحال که حال و وضع‌شان شناخته‌شده نیست را نیز در این زمره جای داده‌اند.

حال اگر کسی بپرسد: آیا ممکن نیست که انسان در ظاهر، خود را درستکار و اهل صلاح نشان دهد ولی در باطنش خلاف آن باشد؟

می‌گوییم: شرط عدالت، تنها دروازه‌ی شروط تصحیح حدیث است و نزد محدثان اینکه راوی دارای صلاح حقیقی در باطن و ظاهر باشد کافی نیست تا بر حدیث وی حکم به صحت و درستی کنند چه برسد به اینکه صلاح او جعلی و دروغین باشد، چنانکه آنان در مورد برخی عابدان بزرگ که مشهور به عبادت بسیار بوده‌اند گفته‌اند که احادیث روایت شده‌ی آن‌ها مقبول نیست.

زیرا احادیثی که روایت نموده‌اند را به بوته‌ی آزمایش برده‌اند و دریافته‌اند که شرط ضبط و اتقان (کمال دقت) در آن‌ها تحقق نیافته است لذا استدلال به احادیث‌شان را با وجود حفظ مقام آنان در صلاح، عبادت و فضیلت ساقط نموده‌اند.

شرط دوم: ضبط و اتقان (کمال دقت):

ممکن است که راوی، عادل و صالح باشد اما اخبار را ضبط نکند لذا از دروغ عامدانه‌ی چنین شخصی ترسی نیست بلکه ترس از ارتکاب اشتباه و خطا از سوی اوست پس محدثان روایت صالحان را قبول نمی‌کنند مگر اینکه از سطح ضبط و درجه اتقان آنان اطمینان حاصل نمایند.

ناقدان (محدثان) چگونه ضبط و اتقان راوی را می‌شناسند؟

این را بوسیله ابزارهایی دقیق و روش‌هایی استوار می‌شناسند از جمله آزمایش احادیث و متونی که راوی، آن‌ها را روایت کرده و آن را بیان داشته است. و این روش در جرح و تعدیل، اساس می‌باشد چنانکه محدثان احادیث راوی را مورد آزمایش قرار می‌دهند و سپس بر همین اساس، حکم به دارا بودن ضبط یا نداشتن آن در او می‌کنند بلکه چه بسا حکم به کذب و دروغگویی شخصی کنند که او را نمی‌شناسند، و چنین حکمی را بر اساس آنچه روایت نموده صادر می‌کنند، چند نمونه برای شما ذکر می‌نماییم:

1. احمد بن ابراهیم حلبی: او راوی است و احادیثی با متن منکر روایت کرده است از جمله: اینکه پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  در بچگی با ماه سخن می‌گفت و به آن اشاره می‌کرد که به راست برود ماه نیز به راست می‌رفت و دستور می‌داد به چپ برود ماه هم اطاعت می‌کرد، پس پیامبر به یاد آورد که ماه هنگامی‌که در بچگی گریه می‌نمود با او بازی می‌کرده است!

یکی از امامان بزرگ حدیث یعنی ابوحاتم رازی  رحمه الله  با اینکه تصریح کرده او را نمی‌شناسد اما حکم بر کذب و دروغگویی وی داده است و حکمش تنها از طریق حدیث اوست، چنانکه در کتاب الجرح و التعدیل عبدالرحمن بن ابی حاتم آمده است که ابوحاتم درباره او گفته: «او را نمی‌شناسم اما تمام احادیث او باطل و موضوع (جعلی) هستند و اصل و اساسی ندارند و حدیث او بر آن دلالت دارد که کذّاب است».^[63]

2. مروذی  رحمه الله  از امام احمد  رحمه الله  درباره یک راوی به نام جابر جعفی سوال کرد که: آیا او در حدیث خود متهم به کذب و دروغگویی می‌باشد؟ امام احمد گفت: «هرکسی به او طعن وارد کند درواقع به چیزی طعن وارد نموده که از کذب و دروغ می‌ترسد»! مروذی گفت: کذب؟ امام احمد پاسخ داد: بله والله، و این در حدیث او آشکار است (که کذاب است).^[64] شاهد، این گفته‌ی امام احمد است که گفته: «این (کذب) در حدیث او آشکار است».

3. ابن‌معین  رحمه الله  - امام جرح و تعدیل - درباره روح بن عباده گفته است: «مشکلی ندارد و صدوق (راستگو) است، حدیث وی بر راستگویی‌اش دلالت دارد».^[65]

از مهمترین ابزارهای آزمایش احادیث راوی نزد محدثان ناقد، مقایسه و مخالفت آن‌ها با احادیث افراد ثقه است ابن‌صلاح  رحمه الله  در کتاب خود «علوم الحدیث» گفته است: «ضابط بودن راوی با این شناخته می‌شود که روایت او را با روایات افراد ثقه‌ی معروف به ضبط و اتقان (کمال دقت) مقایسه و آزمایش کنیم، که اگر روایات او را - هرچند از لحاظ معنا - موافق با روایت‌های آنان یا غالبا موافق با آن‌ها یافتیم - مخالفت، نادر باشد - در این هنگام به ضابط بودن او پی می‌بریم و اگر مخالفت با روایات افراد ثقه را بسیار دیدیم به مختل بودن ضبط او پی می‌بریم و به حدیث وی احتجاج و استدلال نمی‌کنیم».^[66]

به عنوان مثال: یحیی بن معین  رحمه الله  گفته است: «روزی اسماعیل بن عُلَیَّه به من گفت: حدیث من چگونه است؟ گفتم: تو دارای حدیث راست و درست هستی. سپس به من گفت: چگونه این را دانستید؟ به او گفتم: احادیث تو را بر احادیث دیگران عرضه نمودیم و آن را راست و درست یافتیم. او هم گفت: الحمدلله».^[67]

معنای این گفته‌ی ابن‌معین به ابن عُلَیَّه که بیان داشت: «احادیث تو را بر احادیث دیگران عرضه نمودیم و آن را راست و درست یافتیم» اینست که فرایند آزمایش و مقایسه‌ی روایات و احادیث تو را با روایات سایر محدثانِ ثقه انجام دادیم و دریافتیم که روایات تو با روایات آنان موافق می‌باشد و مخالف آن‌ها نیست لذا بر طبق این مقایسه‌ی عملی و آزمایش دقیق دانستیم که تو ثقه هستی.

همچنین از ابزارهایی که محدثان بوسیله‌ی آن، ضبط راوی را می‌شناسند سؤال پرسیدن و آزمایش مستقیم از راوی است.

به عنوان مثال: حماد بن سلمه، شیخ و استاد خود «ثابت بنانی» را آزمایش کرد - با آنکه هر دو ثقه بودند - چنانکه گفته: «فکر می‌کردم که ثابت بنانی، اسانید را حفظ نمی‌باشد. در مورد حدیث ابن ابی‌لیلی به او گفتم: حدیث انس در مورد فلان و بهمان چگونه است؟ وی پاسخ داد: بلکه ابن ابی لیلی برای ما آن حدیث را گفته است نه انس. و به او گفتم: حدیث فلانی در مورد آن چیز چگونه است؟ گفت: خیر، فلانی برای ما حدیث را گفته است نه...».^[68] حماد، اسانید (سندها) را از روی عمد برای او به هم می‌ریخت چون می‌خواست بداند که آیا ثابت، روایت انس را از روایت عبدالرحمن ابن ابی لیلی تمییز می‌دهد؟ که اگر تمییز ندهد پی می‌برد که حفظ وی مشکل دارد اما اگر متوجه شود، بر اساس این امتحان خواهد دانست که او (ثابت) دارای اتقان (کمال دقت) و هوشیاری است.

اموری که محدثان به هنگام بررسی دو شرط عدالت و ضبط رعایت می‌کنند:

امر اول: دوری از جانبداری:

در «تهذیب التهذیب» ابن‌حجر  رحمه الله  در شرح‌حال ابان ابی عیاش آمده که عبّاد مهلّبی گفت: «من و حماد بن زید نزد شعبه  رحمه الله  آمدیم و با وی درباره‌ی ابان سخن گفتیم که از تضعیف نمودن وی دست بردارد. سپس بعد از آن با وی دیدار کردم و گفت: «فکر نمی‌کنم که بتوانم درباره‌ی او سکوت کنم». این در حالی بود که ابان به صلاح و درستکاری مشهور بود اما حفظ بدی داست.

بلکه برخی از امامان بوده‌اند که در مورد ضعیف بودن ضبط روایت پدر یا فرزند خود سخن گفته‌اند و تمامی این‌ها به‌منظور حفظ و پاسداری از سنت نبوی بوده است.^[69]

امر دوم: قبول احادیث مخالفین اعتقادی از پیروان مذاهب بدعی بخاطر مقدم داشتن مصلحت سنت و روایت:

محدثان در زمان روایت با معضل انتشار فرقه‌هایی مواجه بودند که در باب اعتقاد با راه و روش صحابه و تابعین مخالفت می‌کردند همچون قدریه، خوارج، شیعه و نواصب. و بسیاری از افراد منسوب به این فرقه‌ها، طلب حدیث می‌کردند، در مجالس اهل حدیث حضور می‌یافتند و برای دستیابی به علم حدیث تلاش می‌نمودند و به ضبط و اتقان شناخته می‌شدند لذا محدثان در موضع‌گیری نسبت به این راویان دچار اختلاف شدند که آیا از آن‌ها روایت کنند، حکم به ثقه بودن‌شان دهند و روایت‌های آنان را قبول نمایند یا که روایت آن‌ها را ترک کنند و مردم را از سماع (شنیدن) حدیث از آن‌ها نهی کنند؟

کسانی که مانع روایت کردن آن‌ها شدند بر این باور بودند که هجر و طرد آنان، وسیله سودمندی برای کاهش شرشان و سبب بازگشت‌شان به صواب و سنت است کما اینکه برخی از محدثان هم معتقد بودند که شخص بدعتگزار، قابل‌اعتماد نیست و ترس یاری مذهب اشتباهش بواسطه روایتی که ساخته و پرداخته می‌کند از او می‌رود. افزون بر آن، برخی بدعت‌ها، انسان را ممکن است به کفر برسانند چنانکه در بعضی گفته‌های جهمیه می‌بینیم.

با این حال، گروه دیگری از ناقدان حدیث از تمام این امور منفی چشم‌پوشی کردند و مصلحت روایت و سنت را مقدّم داشتند چنانکه برخی از آن افراد اهل‌بدعت مشهور به حفظ عالی بودند و روایات صحیح بسیار نزد خود داشتند، و ناقدان حدیث برای قبول روایت آن‌ها شرط کردند که مشهور به صدق و راستی و سلامت دینی باشند چنانکه فسق در عمل و رفتار از آنان شناخته نشود، همچنین بدعت‌شان آن‌ها را به حدّ کفر به خداوند نرساند. با این وجود، بسیاری از محدثان شرط کردند که آن‌ها از سران اهل بدعت و داعی به بدعت خود نباشند و عمل بیشتر محدثان بر این مدار قرار گرفت، و اگر در صحیح بخاری و مسلم تأمل کنی درمی‌یابی که تعداد بسیاری از کسانی که شیخین بدان‌ها استدلال و احتجاج کرده‌اند به حدی از بدعت شناخته شده بودند و همین امر، گفته‌ی کسانی را که در محدثان به بهانه‌ی تأثیر عوامل مذهبی طعن وارد می‌کنند ابطال می‌کند.

شرط سوم: اتصال (پیوستگی) اسناد:

کماکان در مرحله‌ی بیان شروط ظاهری‌ای هستیم که محدثان بوسیله آن‌ها با احادیث و اخبار تعامل می‌کنند چنانکه محدثان پس از اطمینان یافتن از سلامت راویانِ خبر از جهت درستی رفتار و نیز از جهت حفظ و ضبط، به چگونگی روایت هر یک از آن‌ها و ادای آن می‌نگرند که آیا وی خبر را از شیخ خود با صیغه‌ای روایت نموده که افاده‌ی عدم‌انقطاع بین‌شان می‌کند همانند (سمعتُ، وحدَّثنی، و أخبرنی) یا آنرا با صیغه‌ای روایت کرده که دالّ بر عدم اتصال است همچون (نُبئت عن فلان، و بلغنی أنَّ فلانا قال) یا که آن را با صیغه‌ای ناصریح در اتصال و انقطاع همانند (عن و قال) روایت نموده است؟ که محدثان با هر یک از انواع صیغه‌ها و اسلوب‌های ادای روایت، تعامل خاصی دارند.

انقطاع در روایت ممکن است ظاهری باشد مثل اینکه یک راوی از شیخی روایت کند که پیش از تولد او مرده است، یا اینکه صیغه و اسلوب ادای روایت در انقطاع، صریح باشد همچون (بلغنی عن فلان)، و شناخت این نوع از انقطاع، دشوار نمی‌باشد.

و نیز ممکن است که انقطاع در روایت، خفی و پنهان باشد مثل اینکه با تدلیس باشد - یعنی راوی از شیخ خود که از او سماع نموده چیزی را روایت می‌کند که آنرا از او با صیغه‌ای محتمل نشنیده باشد همچون «قال» و «عن» -، بنابراین راوی مدلّس هنگامی‌که روایتی را که نشنیده روایت می‌کند از الفاظ صریح در سماع خودداری می‌کند همچون «سمعتُ و حدثنی» و بجای آن‌ها از الفاظ محتمل استفاده می‌کند زیرا نمی‌خواهد دروغگو شمرده شود. و این تدلیس، نوعی از انقطاع خفی قلمداد می‌گردد و گروهی از محدثان بزرگ همانند شعبه ابن حجاج آنرا نکوهش کرده‌اند. محدثان در آشکار نمودن تدلیس، روش‌های دقیق و راه‌های استواری دارند که مبتنی بر بررسی متن، مقایسه‌ی اسانید، قیاسِ نسبت تدلیس نزد راوی و موارد دیگر است، و آنطور نیست که برخی افراد مشغول به حدیث می‌پندارند که پرده برداشتن از ماسک تدلیس، بیش از نگریستن به صیغه‌ی ادای روایت نیازمند چیز دیگری نمی‌باشد که اگر شخص مدلّس، تصریح به سماع کرد حدیث او قبول می‌شود و اگر تصریح نکرد رد می‌گردد، البته این فرصت کوتاه برای شرح ظرافت‌های روش‌های شگفت محدثان در آشکارسازی تدلیس کفایت نمی‌کند ولی ناچاراً به این مختصر بسنده می‌کنیم.

جنبه‌ی دوم: توجه‌‌ورزی محدثان به استخراج علل پنهان و اکتفا نکردن به شروط صحت ظاهری

پس از آنکه ناقدان حدیث به عدالت و ضبط راویان و به اتصال و عدم انقطاع اسناد اعتماد می‌یابند باز هم مستقیماً حکم به صحیح بودن حدیث نمی‌دهند، چنانکه امام ابن‌قیم  رحمه الله  فرموده است: «دانسته شد که صحیح بودن اسناد یکی از شروط صحت حدیث است و موجب صحیح بودن حدیث نمی‌باشد چرا که حدیث با مجموعه‌ای از امور صحیح می‌گردد از جمله، صحت سند آن، انتفاء و نبود علت، نداشتن شذوذ و نکارت و اینکه راوی آن با روایات افراد ثقه مخالفت نکرده باشد یا شاذ از آنان نباشد».^[70]

گام مهمی که محدثان پس از اطمینان یافتن از سالم بودن ظاهری اسناد برمی‌دارند جمع‌آوری سایر اسانید و طُرق حدیث، سپس مقارنه میان آن‌ها و نظر افکندن در میزان اتفاق و اختلاف بین راویان، بعد، ترجیح روایت ثابت‌تر و موثق‌تر در صورت وجود اختلاف است. و بدین گونه، علل خفی و پنهان آشکار می‌گردد چنانکه امام علی ابن مدینی  رحمه الله  گفته است: «اگر طُرق حدیث جمع نشود خطا و اشتباه آن روشن نمی‌گردد».^[71] و خطیب بغدادی  رحمه الله  گفته است: «راه شناخت علت حدیث اینست که بین طُرق آن جمع شود و در اختلاف راویانش نظر افکنده شود و جایگاه آنان در حفظ و منزلت‌شان در اتقان و ضبط در نظر گرفته شود».^[72]

اهل حدیث ماهر، نگاه دقیقی در استخراج علل اسانید دارند و آنرا به نگاه صراف زبردست در آشکار گرداندن قلابی بودن طلا تشبیه کرده‌اند تا جایی‌که گاها نمی‌توانند عبارتی را بیابند که بیانگر خوشحالی زیاد آنان بخاطر آگاهی یافتن‌شان و کشف اشتباه در روایتی است که ظاهر صحیح دارد.

مثالی ظریف برای کشف علت حدیثی که ظاهر اسناد آن صحیح است:

جریر بن حازم در مجلس ثابت بنانی حاضر شد و حجاج صواف نیز در آن مجلس حضور داشت که همگی ثقه بودند. پس حجاج حدیثی از یحیی بن ابی‌کثیر و او از عبدالله بن ابوقتاده، از پدرش و او نیز از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  روایت کرد که فرمود، «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِي» «هنگامی که اقامت نماز گفته شد به نماز برنخیزید تا آنکه مرا ببینید».^[73] پس از پایان مجلس، جریر از ثابت بنانی - صاحب‌خانه - حدیث روایت می‌کند و می‌گوید: (حدّثنا ثابت عن أنس عن النبي) که: «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ...»، با اینکه ثابت این حدیث را نگفته بود اما چون جریر این حدیث را در مجلس ثابت شنیده بود در ذهنش، اسم ثابت را با این حدیث مرتبط دانست و چون ثابت بیشتر روایاتش را از انس روایت می‌کند جریر پنداشت که ثابت طبق معمول، این حدیث را از انس روایت کرده است حال آنکه حدیث از روایت یحیی بن ابی‌کثیر، از عبدالله بن ابوقتاده و او از پدرش شناخته می‌شود اما محدثان این اشتباه را کشف کردند و سبب پیچیده، مبهم و ظریف آنرا شناختند با اینکه ظاهر اسناد، صحیح بود.^[74] و این نص گفته‌ی ترمذی در جامع خود پیرامون این حدیث به شماره (517) است که گفته: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَشَّارٍ حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ الطَّيَالِسِيُّ حَدَّثَنَا جَرِيرُ بْنُ حَازِمٍ عَنْ ثَابِتٍ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُكَلَّمُ بِالْحَاجَةِ إِذَا نَزَلَ عَنْ الْمِنْبَرِ»

ابوعیسی - یعنی ترمذی - گفته است: این حدیثی است که جز از طریق حدیث جریر بن حازم نمی‌شناسیم و از محمد - یعنی بخاری - شنیدم که گفت: جریر بن حازم در این حدیث دچار وهم شده است و صحیح چیزیست که ثابت از انس روایت کرده که گفت: «أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَأَخَذَ رَجُلٌ بِيَدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَمَا زَالَ يُكَلِّمُهُ حَتَّى نَعَسَ بَعْضُ الْقَوْمِ»، «نماز اقامت شد پس مردی دست پیامبر را گرفت و پیوسته با وی حرف می‌زد تا جایی‌که برخی افراد را چرت فرا گرفت». محمد  رحمه الله  گوید: حدیث اینست و جریر بن حازم ممکن است با اینکه صدوق و راستگو است اما دچار توهم شود، و نیز گفته است: جریر بن حازم در حدیث ثابت از انس از پیامبر دچار وهم شده است یعنی این حدیث که: «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِي». محمد  رحمه الله  گوید: از حماد بن زید روایت است که گفت: نزد ثابت بُنانی بودیم که حجاج صواف از یحیی بن ابن‌کثیر از عبدالله بن ابی قتاده از پدرش از پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  حدیثی گفت که: «إِذَا أُقِيمَتْ الصَّلَاةُ فَلَا تَقُومُوا حَتَّى تَرَوْنِي» اما جریر دچار توهم شد و پنداشت که ثابت از انس و او نیز از پیامبر برایشان حدیث گفته است.

اختلاف میان افراد ثقه:

از ظریف‌ترین، دقیق‌ترین و پیچیده‌ترین ابواب علم علل الحدیث، تعامل با احادیثی است که افراد ثقه در روایت‌شان اختلاف دارند و - به حق - بابی است که والایی منزلت امامان محدّث را آشکار می‌کند و ارزش این علم را اظهار می‌دارد، و ابن‌رجب  رحمه الله  - که یکی از امامان محقق در علم حدیث است - در مورد آن می‌گوید: «بدان که شناخت صحت و سقم حدیث از دو وجه حاصل می‌شود:

وجه اول: شناخت رجال حدیث و ثقه یا ضعیف بودن آنان است که البته شناخت این امر آسان است چرا که افراد ثقه و افراد ضعیف در بسیاری از تصنیفات تدوین شده‌اند و تألیفاتی به شرح احوال آن‌ها مشهور گردیده است.

وجه دوم: شناخت مراتب افراد ثقه و ترجیح دادن برخی بر دیگران به هنگام اختلاف، یا در اسناد و یا در اتصال و مرسل بودن و یا در موقوف و مرفوع بودن و موارد دیگر. و شناخت، اتقان و ممارست بسیار سبب آگاهی از ظرافت‌های علم علل الحدیث می‌شود... و می‌بایست در این علم تلاش طولانی و یادآوری بسیار به خرج داد، و اگر طالب‌علم علل‌الحدیث به یادآوری آن پرداخت می‌‌باید بسیار به مطالعه در گفته‌های امامان آگاه و اهل علم همچون یحیی قطان و شاگردان او همانند امام احمد و ابن‌مدینی و دیگران روی بیاورد، پس هرکس نعمت مطالعه‌ی آن به او ارزانی شود، آنرا فهم کند و در آن فقه پیدا نماید و در آن دارای قوت نفس و ذهن گردد شایستگی آنرا می‌یابد که درباره‌اش سخن بگوید».^[75]

مقصود از این باب اینست که افراد ثقه هنگامی‌که مشترکا به روایت یک حدیث معین می‌پردازند و در اسناد یا متن حدیث با کم و زیاد یا جابجایی و... با دیگر طُرق فرق و اختلاف می‌کنند در این صورت، حکم به صحیح‌ترین روایت دادن از میان این اختلافات، بر بسیاری از آنانی که در این علم ارزشمند دقت نظر ندارند تنگ و دشوار می‌آید در حالی‌که می‌بینیم ناقدان بزرگ حدیث برای ترجیح بین حافظان ثقه، معیارها و موازین شگفت و تصنیفات ستودنی دارند.

به عنوان مثال: ابن‌رجب  رحمه الله  گفته است:

«شاگردان زُهری، پنج طبقه هستند و تعدادشان بسیار است و علماء در مورد ثابت‌ترین و موثق‌ترین فرد آنان اختلاف نموده‌اند، جماعتی گفته‌اند: مالک است، که احمد در روایتی و نیز ابن معین چنین گفته‌اند. و فلاس بیان داشته که در مورد آن اختلافی نیست. احمد در روایت پسرش عبدالله گفته که: مالک و سپس ابن عیینه است. و نیز گفته: از میان شاگردان زهری، یونس، عقیل و مَعمر بیش از دیگران روایت دارند. و ابوحاتم رازی گفته: مالک، ثابت‌ترین شاگرد زهری است، پس اگر اهل حجاز با مالک مخالفت نمودند به سود مالک حکم می‌شود و او در بین شاگردان زهری از ابن عیینه قوی‌تر و دارای خطای کمتری است و نیز از معمر و ابن ابی ذئب قویتر می‌باشد. جماعتی هم گفته‌اند، ثابت‌ترین آنان، ابن عیینه است، ابن مدینی این را گفته و با احمد در این مورد به مناظره پرداخته است، و امام احمد بیان داشته که ابن عیینه در بیش از بیست حدیث از زهری به خطا رفته است. و امام مسلم هم در کتاب التمییز سه وهم را برای امام مالک خاطرنشان ساخته است». منقول از شرح العلل ابن‌رجب.^[76]

این نصی را که در آن بین دو نفر از حافظان بزرگ حدیث یعنی امام مالک و سفیان بن عیینه مقایسه انجام می‌شود می‌بینی که ترجیح یکی از این دو امام بزرگوار بر دیگری همراه با بررسی و رصد دقیق تعداد اشتباهاتی می‌باشد که از هر یک از آن دو سر زده است که به مقدم داشتن کسی می‌انجامد که دارای خطا و اشتباه کمتری است هرچند که هر دو بزرگوار در زمره‌ی افرادِ با حداقل خطا و اشتباه قرار دارند بطور کلی.

جنبه‌ی سوم: نوسازی معلومات راویان بواسطه رصد اشکالات عارضی و نابسندگی به حکم پیشین

اگر محدثان بر یک راوی، حکم به ثقه بودن کنند آیا بدین معناست که او پیوسته در طول عمرش، ثقه باقی خواهد ماند؟

جواب: خیر است، زیرا ممکن است که حالاتی عارضی برای راویان روی دهد که در میزان توانایی‌های ذهنی‌شان تأثیر می‌گذارد و امکان دارد که سطح ادای حدیث از جانب آنان برحسب شرایط زندگانی و مصیبت‌ها و فجایع آن تفاوت نماید و برحسب سن و سال‌شان فرق کند کما اینکه اتقان و ضبط برخی راویان هنگامی است که نوشته‌هایی به همراه داشته باشند که احادیثی که شنیده‌اند را در آن‌ها تدوین کرده باشند اما اگر بدون آن‌ها به سفر بروند و از حفظ به بیان حدیث بپردازند سطح ادای آن‌ها نسبت به زمان اقامت‌شان پایین می‌آید.

و بزرگترین محدثان ناقد به رصد این حالات عارضی و تعامل با آن‌ها بر حسب تأثیری که بر صاحبش دارد پرداخته‌اند و محدثان، بسیار از تغییر عارضی بر ذهن راوی با لفظ اختلاط تعبیر کرده‌اند و آنان در تمییز افراد مختلط و مراتب اختلاط و نیز تمییز کسانی که قبل و بعد از اختلاط از وی روایت نموده دارای دقت هستند چنانکه آنان را می‌بینی که درباره بعضی راویان می‌گویند: فلانی در بهمان سال دچار اختلاط شده است لذا هر کس که قبل از آن سال از او روایت کرده روایتش صحیح است و هر کس که بعد از آن سال از او روایت کرده روایتش ضعیف است.

به عنوان مثال: عطاء بن سائب کوفی  رحمه الله  که از افراد مشهور و صدوق و بدون اشکال است اما در آخر عمرش دچار اختلاط شده و ابن‌رجب  رحمه الله  در «شرح علل الترمذی» گفته است: «ترمذی در باب کراهیت عطر زعفران زدن مردان از کتاب ادب در جامع خود این را گفته است که: گفته می‌شود عطاء بن سائب در آخر عمرش دچار سوء حفظ شده و از علی بن مدینی از یحیی بن سعید ذکر کرده که: هر کس در قدیم از عطاء بن سائب چیزی سماع نموده سماع و شنیدنش صحیح است و سماع شعبه و سفیان از عطاء بن سائب صحیح است بجز دو حدیث از عطاء بن سائب از زاذان که شعبه گفته است: آن دو را اخیراً از او شنیده‌ام».^[77]

این متنی شگفت است زیرا افزون بر تمییز محدثان نسبت به کسانی که در قدیم و قبل از اختلاط عطاء از او روایت کرده‌اند از جمله شعبه اما آنان از دو حدیثی که شعبه بعد از اختلاط عطاء از وی روایت کرده نیز غافل نگشته‌اند.

از امور ظریف در احوال عارضی اینست که محدثان، تغییر در کیفیت روایت شخص راوی در برخی سرزمین‌های معین را زیر نظر قرار داده‌اند چنانکه در کتاب «شرح علل الترمذی» اثر ابن‌رجب  رحمه الله  درباره جماعتی از راویان سخن به میان آورده و گفته است: «نوع دوم: کسی است که حدیث او در برخی اماکن تضعیف شده است که بر سه نوع است: نوع اول: کسی که در مکانی حدیث گفته که کتابی در آنجا به همراه نداشته لذا دچار اختلاط شده است و در مکانی دیگر از روی کتاب‌های همراه خود حدیث گفته در نتیجه دارای ضبط بوده است، یا کسی که در مکانی از شیخ و استادی سماع نموده (حدیث شنیده) و حدیث را از او ضبط نکرده است اما در جایی دیگر از او سماع کرده و ضبط نموده است همانند معمر بن راشد که حدیث وی در بصره، اضطراب زیادی دارد و حدیثش در یمن، جید (نیکو) است، امام احمد  رحمه الله  در روایت اثرم گفته است: حدیث عبدالرزاق از معمر نزد من از حدیث این بصره‌ای‌ها محبوب‌تر است - و عبدالرزاق از یمن است -، عبدالرزاق به کتاب‌هایش می‌نگریست: - یعنی در یمن - اما در بصره با اشتباه برای آنان حدیث می‌گفت: و یعقوب بن شیبه گفته است: سماع اهل بصره از معمر هنگامی‌که نزد بصره‌ای‌ها رفت دارای اضطراب بود چون کتاب‌هایش همراه وی نبود».^[78]

در این دقت و ریزبینی عجیب تأمل کن!

سپس ابن‌رجب  رحمه الله  با ذکر برخی احادیثی شروع نموده که روایت معمر مابین یمن و بصره دچار اختلاف شده است و گفته: از احادیثی که در یمن و بصره دچار اختلاف در آن شده است حدیث: «أَنَّ النَّبِيَّ  صلی الله علیه و آله و سلم  كَوَى أَسْعَدَ بْنَ زُرَارَةَ مِنْ الشَّوْكَةِ» می‌باشد که در یمن آنرا از زهری از ابو امامه بن سهل بصورت مرسل روایت کرده است اما آنرا در بصره از زهری و از انس  رضی الله عنه  روایت نموده است. و ابن‌رجب گفته: صواب، حدیث مرسل است. همچنین حدیث: «النَّاسُ كَإِبِلٍ مِائَةٍ» را در یمن از زهری از سالم از پدرش بصورت مرفوع روایت کرده و همان را یکبار در بصره و یکبار نیز از زهری از سعید از ابوهریره روایت نموده است».

جنبه‌ی چهارم: نقد متون احادیث توسط محدثان هرچند که اسانید آن‌ها در ظاهر دارای صحت باشد

برخی از معاصران، شبهه‌ای را تکرار می‌کنند که مستشرقان آنرا مطرح کرده‌اند که می‌گوید محدثان توجهی به نقد متون نشان نداده‌اند بلکه توجه و اهتمام آنان معطوف به بررسی ظاهری اسانید و راویان بوده است.

ممکن نیست که این سخن از شخصی آشنا به روش محدثان صادر شود مگر اینکه خصومت بر او غلبه کرده و هوی و هوس بر او چیره شده باشد چرا که نقد متون احادیث از مهمترین روش‌های حکم به صدق یا کذب و ضبط یا ضعف یک راوی است. و دکتر خالد دریس، رساله‌ای ظریف در این موضوع با عنوان «نقد المتن الحدیثي و أثره في الحکم علی الرواة عند علماء الجرح و التعدیل»^[79] دارد و در آن، نقل‌قول‌های بسیاری از محدثان بزرگ آورده که حضور نقد متون را در حکم دادن‌شان بر راویان آشکار می‌سازد.

امام ابن‌قیم  رحمه الله  نیز کتابی در موضوع نقد متن احادیث دارد به عنوان «المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف» که منحصربه‌فرد است و در آن آمده است که: «پرسیدی که آیا می‌توان حدیث موضوع - جعلی و دروغین - را با ضابطی شناخت بدون اینکه در سند آن نگریسته شود؟ این سؤالی بسیار ارزشمند است و تنها کسی اهمیت آنرا می‌داند که در شناخت احادیث صحیح به تمکّن و رسوخ رسیده باشد و با گوشت و خونش عجین گشته باشد و در شناخت احادیث و روایات، تخصص زیادی پیدا کرده باشد و نیز با سیرت رسول‌خدا و رهنمود او در آنچه بدان امر می‌کند، از آن نهی می‌نماید، از آن خبر می‌دهد، بسوی آن دعوت می‌کند، آنچه دوست می‌دارد یا دوست نمی‌دارد و برای امت اسلام آنرا تشریع می‌کند آشنا باشد انگار که همانند یکی از صحابه با رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  همنشین بوده است.

چنین شخصی است که اوضاع و احوال رسول‌خدا، رهنمود وی، گفته‌هایش، آنچه جایز است او بدان خبر دهد و آنچه جایز نیست را می‌شناسد و این برای هر یک از پیروان پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  صدق می‌کند زیرا شخصی که برای رسول‌خدا جایگاه ویژه‌ای قائل است و مشتاق رصد و دنبال کردن اقوال و افعال اوست بدانها علم می‌یابد و توان تشخیص صحیح از ناصحیحِ منسوب به وی را پیدا می‌کند و کس دیگری همانند پیامبر از چنین ویژگی و خصوصیتی بهره‌مند نیست. و آنان هم که از امامان‌شان تقلید می‌کنند اقوال، نصوص و مذاهب آن‌ها را می‌شناسند».^[80]

سپس نمونه‌های بسیاری از احادیث باطل و دروغین را ذکر کرده و بعد از آن گفته است: «و احادیث جعلی و دروغین دارای چنان تاریکی، رکیک بودن و گزافه‌گویی‌های سرد و بی‌روح هستند که فریاد برمی‌آورد که ساختگی و جعلی بوده و به دروغ به رسول‌خدا نسبت داده شده‌اند، همانند حدیث: «من صلى الضحى كذا وكذا ركعة أعطي ثواب سبعين نبيا»، «هر کس چنین و چنان نماز ضحی را بخواند ثواب هفتاد پیامبر به وی داده می‌شود». و انگار این کذاب خبیث ندانسته که شخص چون پیامبر نباشد حتی اگر به اندازه‌ی عمر نوح  علیه السلام  نماز بگذارد باز هم به ثواب یک پیامبر نمی‌رسد».^[81]

سپس شروع به ذکر قواعد کلی در نقد متون همراه با ارائه نمونه‌هایی تطبیقی از آن‌ها می‌‎کند و می‌گوید: «و ما اموری کلی را یادآور می‌شویم که موضوع و جعلی بودن حدیث را به ما می‌شناساند». از جمله:

-       دارا بودن چنین یاوه‌گویی‌هایی که امکان ندارد رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  مثل آن‌ها را بر زبان بیاورد. همانند این حدیث دروغین که می‌گوید: «هرکس لا إلا إلا الله را بر زبان بیاورد خداوند از هر کلمه‌ی آن پرنده‌ای می‌آفریند که هفتاد هزار زبان دارد و هر زبانش به هفتاد هزار زبان سخن می‌گوید که از خدا برایش آمرزش می‌طلبند!»، یا مثل: «هر کس چنین و چنان کند هفتاد هزار شهر در بهشت به او داده می‌شود که در هر شهری، هفتاد هزار قصر هست و در هر قصری هفتاد هزار حوری وجود دارد». و حال و وضع جعل کننده‌ی چنین گزافه‌گویی‌هایی عاری از کذب و دروغ نیست.

-       همچنین، اینکه حس، آن را تکذیب کند و دروغ بشمارد همچون حدیث: «بادمجان برای هر چیزی که برای آن خورده می‌شود (مفید است)». یا «بادمجان درمان تمام دردهاست!» الله متعال جعل‌کننده‌ی آن‌ها را رسوا گرداند. براستی که اگر یوحنس «حاذق‌ترین پزشک» هم این را می‌گفت مردم مسخره‌اش می‌کردند.

-       و نیز: ناهنجاری حدیث طوری‌که تمسخر انسان‌ها را به دنبال دارد همانند حدیث: «اگر برنج مردی بود مرد بردباری می‌شد که هر گرسنه‌ای که آنرا می‌خورد حتماً سیر می‌گشت!» براستی که سخنان خردمندان از این ناهنجاری به دور است چه رسد به سخنان سرامد پیامبران محمد  صلی الله علیه و آله و سلم .

-       و: تناقض آشکار حدیث با آنچه که در سنت صریح آمده است، لذا هر حدیثی که شامل فساد، ظلم، بیهوده‌گویی، ستایش باطل، نکوهش حق یا مواردی این چنینی باشد رسول‌خدا از آن مبرا است. احادیث مدح کسی که نامش محمد یا احمد است یا هر کس دارای چنین نام‌هایی باشد وارد جهنم نمی‌شود از این باب است که با امور بدیهی دین پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  در تناقض است؛ چرا که نام و لقب سبب پناه و نجات از آتش جهنم نمی‌شود بلکه نجات از آن تنها بواسطه‌ی ایمان و عمل صالح است». مختصر مطالب کتاب «المنار المنیف» پایان یافت.^[82] اما قواعد سودمندی که ابن‌قیم  رحمه الله  در کتاب خاطرنشان ساخته باقیست لذا هر کس خواستار تفصیل در این موضوع است به کتاب مراجعه نماید.

و کسانی که در باب نقد متون توسط محدثان قلم‌فرسایی نموده‌اند به سخنان ابن‌قیم در «المنار المنیف» توجه نشان داده‌اند چنانکه دکتر محمد لقمان السلفی در کتابش با عنوان «إهتمام المحدثین بنقد الحدیث سندا ومتنا» چنین کرده است که فصل چهارم از باب دوم کتابش را بطور کامل به قواعدی اختصاص داده که ابن‌قیم  رحمه الله  در «المنار المنیف» بیان داشته است.

اصل ششم: توهم مخالفت احادیث بخاطر چیزی که راجح‌تر از آن است!

از میان هزاران حدیث صحیحی که تردیدافکنان در سنت با انکار یا اعتراض متعرض آن می‌گردند می‌بینیم نسبت نصوصی که شبهات در مورد آن‌ها مطرح می‌کنند تقریباً از 2 درصد مجموع احادیث فراتر نمی‌رود اما با این وجود، چنین نسبت بسیار ناچیزی را سببی برای ابطال بقیه‌ی احادیث صحیح قرار می‌دهند.

سبب اشکال گرفتن آن‌ها بر این احادیث، اعتقادشان به این امر است که آن احادیث با آنچه از لحاظ ثبوت و دلالت راجح‌تر از آن‌هاست تعارض دارند لذا دچار چنین توهمی می‌شوند که آن احادیث با قرآن یا با سنتی صحیح‌تر از آن‌ها یا با عقل یا با حس و تجربه و یا ذوق و اخلاق تعارض دارند، سپس آن‌ها را با توهمِ داشتن این تعارض رد می‌کنند و از میزان این مشکل که احادیث اندکی را در برمی‌گیرد فراتر رفته و همه احادیث را مشمول آن قرار می‌دهند.

دلایل اساسی این موضع‌گیری شتابزده آنان در رد احادیث: عبارتند از: تحقق نیافتن شروط اثبات تعارض احادیث، نداشتن روشمندی علمی ضابطه‌مند در تعامل با نصوص دشوار و فهم نکردن شیوه اصولی‌ها و محدثانی که بواسطه‌ی آن با نصوص مشکل تعامل می‌نمایند زیرا آن‌ها معتقدند که موضع اهل سنت در قبال این نصوص مشکل، مبتنی بر ساده‌لوحی و قشری‌نگری است در حالی که این امر صحیح نمی‌باشد.

اما انگیزه‌ای که این افراد را شتابزده به رد احادیث صحیح در صورت توهم تعارض وامی‌دارد بدین امر برمی‌گردد که ارزش سنت را انکار می‌کنند و جایگاه و منزلت سنت در نفوس آن‌ها از بین رفته است، این موضع آنان در قبال سنت با موضع‌شان در برابر آیاتی که ملحدان، اشکالاتی درباره آن‌ها مطرح می‌کنند و با روش تعامل‌شان با آن آیات جهت رفع اشکالات وارده، قیاس می‌شود زیرا می‌بینی که منکران سنت، برخی روش‌هایی را جهت رفع اشکال از قرآن در پیش می‌گیرند که اتخاذ همان روش‌ها توسط علمای سنت جهت فهم احادیث مشکل را نکوهش کرده‌اند اما چون خود به صحت قرآن، اعتقاد قطعی دارند به منظور تلاش در راستای جمع میان نص قرآنی و اشکالات وارده بر آن که مدعی تعارض در قرآن می‌باشد تمام تلاش خود را به کار بسته‌اند حال آنکه متوجه نیستند که مرتکب همان چیزی گشته‌اند که به انکار و اعتراض آن می‌پردازند چرا که وجود تعظیم و بزرگداشت نسبت به نص قرآنی در نفوس‌شان است که آن‌ها را به تأمل و پرهیز از شتابزدگی در پاسخگویی سوق می‌دهد و اگر آن‌ها همین بزرگداشت را برای سنت قائل بودند بنیان اشکالاتی که در مورد نصوص نبوی صحیح توهم می‌کنند از هم می‌گسست.

و به هنگام تأمل در انواع تعارضی که منکران سنت مدعی آن هستند و در شیوه تعامل آن‌ها با این تعارضات، مشاهده می‌کنیم که آن‌ها در یک سری اشتباهات منهجی گرفتار آمده‌اند که سبب اضطراب و تشویش در صدور حکم و خلل در نگرش‌شان شده است.

شناخت این اشتباهات و آشکار نمودن آن‌ها بسیار مهم است چرا که این امر، تناقض‌گویی آن‌ها در یکی از خطیرترین ابواب شبهات معاصر را تبیین می‌کند.

اشتباهات منهجی و روشمندی که منکران احادیث صحیح و با ادعای تعارض در آن واقع می‌شوند

اول: برپایی ادعای تعارض بر مبنای احادیثی ناصحیح

صحیح نیست که بر این مبنا حکم بر حدیثی داد که با قرآن، عقل یا حس در تعارض می‌باشد مادامی که آن حدیث از جهت اسنادش ثابت و صحیح است، و از باب اولی صحیح نیست که در عموم سنت طعن و ایراد وارد کرد به ادعای اینکه دربرگیرنده احادیثی است که با موارد یادشده در تعارض می‌باشد.

به عنوان مثال: ادعای وقوع تعارض بین سنت و علم تجربی، در حدیثی که می‌گوید: «شما را به شیر و کره‌ی گاو توصیه می‌کنم و از گوشت آن برحذر می‌دارم زیرا شیر و کره‌اش درمان و گوشت آن درد و مرض است».^[83] که حاکم  رحمه الله  از حدیث ابن مسعود  رضی الله عنه  آنرا تخریج کرده است و گفته: اسناد آن صحیح است. و امام ذهبی  رحمه الله  در تعقیب آن گفته که سیف بن مسکین که در اسناد آنست واهی است و ابوداود او را در مرسل‌ها آورده و ابن‌جعد و دیگران از طریق ملیکه بنت عمرو آنرا روایت کرده‌اند و صحیح اینست که این حدیث از پیامبر ثابت نمی‌باشد. و امام زرکشی  رحمه الله  این حدیث را در کتابش «اللآلی المنثورة فی الأحادیث المشهورة» ذکر نموده و تصحیح حدیث از سوی حاکم را نقل کرده سپس گفته است: «حدیث، منقطع است و در صحتش، قطعیتی نیست چرا که در حدیث صحیح آمده که پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  بجای زنانش، گاو قربانی کرد این در حالیست که وی به مرض نزدیک نمی‌شود».^[84] و در کشف الخفاء اثر عجلونی^[85] آمده است: «و در التمییز گفته است: حاکم در تصحیح این حدیث تساهل نموده است زیرا پیامبر بجای زنانش گاو قربانی کرده است». مشاهده می‌کنی کسی که حدیث را تضعیف نموده تنها به نقد سند بسنده نکرده بلکه به نقد متن نیز پرداخته است، اما پاسخ به سبب اختلاف در تصحیح، طولانی می‌باشد و نیازمند توضیح و شرحی تاریخی و ارائه گام‌به‌گام روشمندی نقد محدثان در طول زمان است زیرا روشمندی محدثان در آغاز، استوار و متین با سرچشمه‌ای زلال بود سپس بسیاری محدثان از برخی منابع علوم دیگری که با طبیعت علم حدیث ناسازگار بود تأثیر پذیرفتند، افزون بر آن، عوامل بسیاری مهیا بود که به محدثان متقدم کمک نمود اما تمامی آن عوامل در زمان متأخرین مهیا نبود، البته این‌ها به معنای بسته شدن دروازه اجتهاد در تصحیح و تضعیف نیست بلکه یادآوری به منظور اهمیت رجوع به میراث محدثان اوایل بویژه در صورت اختلاف است.

مثالی دیگر درباره ادعای وقوع تعارض بین سنت و علم تجربی، آنچه که ترمذی در جامع خود استخراج نموده و گفته است: عبدالله بن عبدالرحمن از ابونعیم از عبدالله بن ولید - او در بنی عجل بود - از بکیر بن شهاب از سعید بن جبیر از ابن عباس روایت نموده که فرمود: یهودیان نزد پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  آمدند و گفتند: ای ابوالقاسم به ما خبر بده که رعد چیست؟ پیامبر فرمود: یکی از فرشتگان عهده‌دار ابرها است که تازیانه‌ای از آتش به همراه دارد و با آن، ابرها را هر کجا که الله بخواهد پیش می‌برد. گفتند: این صدایی که می‌شنویم چیست؟ فرمود: به پیش راندن ابرها به جایی است که بدان امر شده است. گفتند: راست گفتی.

ترمذی گفته است: این حدیثی حسن و غریب است.

این حدیث از جهت اسنادش دارای وهن می‌باشد چرا که بکیر بن شهاب از سعید بن جبیر تفرد نموده است. ابونعیم گفته: «بکیر بن شهاب به حدیث غریب سعید تفرد کرده است»، و بکیر در تفردش از کسی مثل سعید بن جبیر مورد اعتماد نیست.

این حدیث علت (عیب) دیگری هم دارد که امام بخاری در التاریخ الکبیر خود در شرح‌حال بکیر بن شهاب بدان اشاره کرده است، چنانکه پس از ذکر این حدیث گفته است: «ثوری از حبیب از سعید بن جبیر از ابن‌عباس این را گفته است یعنی موقوف بر ابن‌عباس است، ابوعبدالله (بخاری) گفته است: محمد بن یوسف و جمع دیگری آنرا از سفیان برایمان روایت کرده‌اند».^[86] پس حبیب بن ثابت، جزئی از همین حدیث بُکیر بن شهاب را بصورت موقوف از ابن‌عباس روایت نموده است حال آنکه او ثابت‌تر از بکیر بن شهاب است لذا گفته‌ی او مقدم بر گفته بکیر می‌باشد پس موقوف بودن ترجیح دارد.

مثال سوم: ادعای وجود برخی از احادیث صحیح که مخالف ذوق و اخلاق هستند، مثلاً در حدیث ابن‌عباس که احمد، ترمذی، نسائی و ابن ماجه^[87] از طریق نوح بن قیس از عمرو بن مالک از ابوالجوزاء از ابن‌عباس استخراج نموده که گفته است: «زنی که از زیباترین زنان بود پشت‌سر رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  نماز می‌خواند. یکی از مردان به جلوی صف رفت تا آن زن را ببیند و مرد دیگری نیز به عقب رفت تا در صف آخر باشد، و هرگاه (نفر جلویی) به رکوع می‌رفت از زیر بغل خود نگاه می‌کرد تا اینکه خداوند  عزوجل  این آیه را نازل کرد که: ﴿وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَقۡدِمِينَ مِنكُمۡ وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَ‍ٔۡخِرِينَ٢٤﴾ [الحجر: 24] «و ما، هم پیشینیان شما را می‌دانیم و هم پسینیان شما را».

صحیح اینست که این حدیث از ابن‌عباس ثابت نیست بلکه از گفته‌ی ابوالجوزاء مقطوع است چنانکه ترمذی در جامع خود پس از استخراج حدیث گفته است: «جعفر بن سلیمان این حدیث را از عمرو بن مالک از ابوالجوزاء روایت کرده و در آن، ابن‌عباس را ذکر نموده است و این طریق ظاهرا از حدیث نوح صحیح‌تر می‌باشد».^[88]

و ابن‌کثیر  رحمه الله  درباره حدیث گفته است: «در این حدیث، نکارت شدیدی هست و عبدالرزاق در مصنف خویش از جعفر بن سلیمان از عمرو بن مالک روایت کرده است که از ابوالجوزاء شنیده که در مورد این بخش یعنی ﴿وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَقۡدِمِينَ مِنكُمۡ﴾ می‌گوید: در صفوف نماز منظور است، و ﴿ٱلۡمُسۡتَ‍ٔۡخِرِينَ﴾ ظاهر اینست که فقط از سخن ابوالجوزاء است و ذکری از ابن‌عباس در آن نیست».^[89]

دوماً: اشتباه در فهم نص یا دلالت آن سپس ادعای تعارض بر مبنای همان فهم اشتباه

بسیار اتفاق می‌افتد که احادیث صحیحی با ادعای تعارض آن‌ها با قرآن، عقل یا حس رد می‌شوند و خاستگاه این اشکال از اشتباه در فهم حدیث یا در چیزیست که با آن تعارض دارد.

به عنوان مثال: حدیثی که امام مسلم  رحمه الله  در صحیح خود از ابوهریره  رضی الله عنه  استخراج کرده که گفته است: رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  فرمود: «رودهای سیحون، جیحون، فرات و نیل، هر یک از رودهای بهشت هستند».^[90]

نویسنده‌ای در یک روزنامه‌ی محلی چنین بر حدیث یادشده اعتراض کرده است که: «چگونه احادیثی را تایید می‌کنیم که با تاریخ، جغرافیا و اکتشافات علمی - تصاویر ماهواره‌ها که جای خود دارد - در تعارض می‌باشد همانند حدیث خروج آب نیل، فرات، سیحون و جیحون از بهشت؟!».^[91]

این فهم و خوانش سطحی از حدیث مبنی بر اینکه این رودخانه‌ها ارتباطی حسی با بهشت دارند و سپس ادعای تعارض آن با مشاهدات ماهواره‌ها اشتباهی است که نه حدیث و نه روایانش حامل آن نیستند بلکه کسی که مرتکب این فهم اشتباه شده و از تاویل درست به بیراهه رفته حامل آنست.

و ابن‌حزم  رحمه الله  این حدیث را در کتابش «المحلی» بیان داشته است به همراه حدیث: «مابین خانه‌ام و منبرم، باغی از باغ‌های بهشت است»^[92] و سپس گفته: «این دو حدیث آنطور نیست که جاهلان می‌پندارند که این باغ، قطعه‌ای کنده‌شده از بهشت است و آب این رودخانه‌ها از بهشت فرو می‌ریزد بلکه این پندار، باطل و دروغ است چرا که خداوند  عزوجل  در مورد بهشت می‌فرماید: ﴿إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعۡرَىٰ١١٨ وَأَنَّكَ لَا تَظۡمَؤُاْ فِيهَا وَلَا تَضۡحَىٰ١١٩﴾ [طه: 118-119] «تو در آن نه گرسنه می‌شوی و نه برهنه می‌گردی * و در آن تو نه تشنه می‌مانی و نه آفتاب‌زده می‌شوی». بدون شک این صفت بهشت است نه صفت آن رودهای یادشده‌ی زمین و نه آن باغ مابین خانه و منبر پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم ، و رسول‌خدا نیز بجز حق، چیزی بر زبان نمی‌آورد. لذا صحیح است که وصف بهشت بودن آن باغ درواقع برای فضل آنست و اینکه نماز خواندن در آن به بهشت می‌انجامد و آن رودخانه‌ها هم بخاطر برکت‌شان به بهشت نسبت داده شده است همانطورکه در مورد روز خوش می‌گویی: این روز از روزهای بهشت است. کما اینکه درباره‌ی گوسفند گفته شده که: از چارپایان بهشت است».^[93]

مثالی دیگر: برخی معاصران، احادیث حدّ رجم را انکار می‌کنند و مدعی می‌شوند با این کلام خداوند تعارض دارد که می‌فرماید: ﴿فَإِنۡ أَتَيۡنَ بِفَٰحِشَةٖ فَعَلَيۡهِنَّ نِصۡفُ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ مِنَ ٱلۡعَذَابِۚ﴾ [النساء: 25] «اگر پس از ازدواج، از ایشان زنا سر زد عقوبت ایشان، نصف عقوبت زنان آزاده (یعنی: پنجاه تازیانه) است». چنانکه فهمیده‌اند که منظور از محصَنات در آیه‌ی یادشده: زنان متأهل است در حالی که رجم (سنگسار) نصف نمی‌گردد پس این دال بر آنست که رجم برای زنان شوهردار نیست و همگی متفق هستند که رجم برای زنان مجرد و بدون شوهر هم نیست!

منشأ این اشکال که سبب توهم چنین تعارضی می‌شود فهم اشتباه آن‌ها از نص آیه است که می‌پندارند مراد از محصَنات در اینجا زنان شوهردار است حال آنکه چنین نمی‌باشد چونکه در ابتدای آیه، تشویق بر ازدواج با زنان محصنات آمده است که می‌فرماید: ﴿وَمَن لَّمۡ يَسۡتَطِعۡ مِنكُمۡ طَوۡلًا أَن يَنكِحَ ٱلۡمُحۡصَنَٰتِ﴾ «و اگر کسی از شما نتوانست با زنان آزاده‌ی مؤمن ازدواج کند». پس اگر معنای محصنات، زنان شوهردار بود آیه بر ازدواج با آن‌ها تشویق نمی‌کرد لذا صحیح اینست که معنای محصنات در اینجا، زنان آزاد است و حدّ کنیزان، نصف زنان آزاد است که تازیانه می‌باشد.

مثال سوم: ادعای تعارض احادیث با واقع، چنانکه در حدیث انس  رضی الله عنه  آمده که مردی از اهل بادیه‌نشینان نزد پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  آمد و گفت: ای رسول‌خدا، قیامت چه زمانی برپا می‌شود؟ فرمود: «وای بر تو، برای آن چه آماده کرده‌ای؟» گفت: برای آن چیزی را آماده نکرده‌ام جز آنکه خدا و رسول او را دوست می‌دارم. فرمود: «همانا تو با کسی خواهی بود که او را دوست می‌داری» ما (حاضران مجلس) گفتیم: ما هم چنین خواهیم بود؟ فرمود: «آری»، ما در آن روز بسیار خوشحال بودیم، ناگهان غلام مغیره که همسن من بود گذشت، پیامبر  صلی الله علیه و آله و سلم  فرمود: «اگر وی نمیرد پیری، وی را درنیابد مگر آنکه قیامت برپا شود».^[94] وجه اعتراض اینست که این پسر جوان، خودش مُرد و فرزندان و نوه‌هایش هم مردند اما قیامت برپا نشد در حالی‌که حدیث، برپایی قیامت را به مرگ او پیوند داده است. لذا این حدیث، مخالف واقع می‌باشد پس رد می‌شود و به سبب آن، تمام سنت مورد تردید قرار می‌گیرد.

این اعتراض از قرن‌ها پیش رد شده است زیرا علماء پرده از این وجه اشکال برداشته‌اند و وجه صواب در دلالت این حدیث را بیان داشته‌اند چنانکه ابن‌کثیر پس از ذکر روایات و الفاظ مختلف حدیث گفته است: «این روایات بیانگر تعداد این سؤال و جواب است و مراد، مشخص کردن زمان قیامت بزرگ تا وقت پیر شدن آن جوان یادشده نیست بلکه منظور آنست که نهایت قیامت آن‌ها - که سپری شدن قرن و عصر آن‌هاست - تا برهه‌ی عمر آن جوان می‌باشد. و در حدیث آمده است که: «تَسْأَلُونِي عَنْ السَّاعَةِ وَإِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللهِ أُقْسِمُ بِاللهِ مَا عَلَى الْأَرْضِ نَفْسٌ مَنْفُوسَةٌ الْيَوْمَ يَأْتِي عَلَيْهَا مِائَةُ سَنَةٍ»، «از من درباره قیامت می‌پرسید! علم قیامت فقط نزد الله متعال استو به خدا سوگند می‌خورم که هیچ نفس (زنده‌ای) امروزه در زمین نیست که به صد سال برسد». و روایت عایشه  رضی الله عنها  آنرا تایید می‌کند که: «قیامت‌تان برای شما برپا شده»، اینگونه که هر کس بمیرد در حکم قیامت داخل شده است چرا که عالم برزخ نزدیک به عالم روز قیامت است و اندک شباهتی هم به دنیا دارد اما به آخرت شبیه‌تر است، سپس اگر مدت معین‌شده برای دنیا پایان یابد خداوند امر به برپایی قیامت می‌کند در نتیجه، اولین و آخرین فرد برای میقات روز معلوم قیامت جمع می‌گردند».^[95]

نمونه‌ها برای این نوع اشتباه بسیار است همانند اعتراض به حدیث سجده خورشید که معترضان در فهم معنای سجده به اشتباه رفته‌اند و نیز اعتراض به مجازات مرتد که به خاطر اشتباه در فهم نص قرآنی: ﴿لَآ إِكۡرَاهَ فِي ٱلدِّينِۖ﴾^[96] است که معترضان ادعای تعارض آن با حدیث را دارند.

سوم: مخالفت با احادیث بواسطه چیزی که از لحاظ ثبوت و دلالت در مرتبه‌ی پایین‌تری هستند

از خللی که به انکار سنت یا تردیدافکنی در آن انجامیده است توهم مخالفت آن با اموری قطعی - اعم از خبری، عقلی یا حسی - است که بعد از تحقیق روشن می‌شود آنچه با آن مخالفت شده امری قطعی از جهت ثبوت یا از جهت دلالتش نبوده است.

به عنوان مثال: اعتراض به حدیث سهیل بن سعد  رضی الله عنه  در صحیح بخاری و صحیح مسلم که از رسول‌خدا  صلی الله علیه و آله و سلم  روایت کرده که فرمود: «در بهشت درختی هست که سوارکار در زیر سایه‌اش صد سال می‌رود و آن را نمی‌پیماید»^[97] که مخالف عقل می‌باشد چون وجود درختی که سایه‌اش در صد سال پیموده می‌شود چگونه قابل‌تصور است؟!

جواب اینست که این مخالفت، قطعی نیست بلکه حتی از جهت ظن و گمان نیز صحیح نمی‌باشد زیرا پهنای بهشت به اندازه‌ی آسمان و زمین می‌باشد و چیزهایی در آن هست که نه چشمی دیده و نه گوشی شنیده و نه به قلب انسانی خطور کرده است، پس چگونه وجود درختی با این حجم انکار می‌شود؟ و آیا این انکار بر قدرت خدا است یا انکار پهنای بهشت او؟!

مثالی دیگر: طعن در حدیث: «اگر مگسی در ظرف آشامیدنی هر یک از شما بیفتد آن را در ظرف، غوطه دهد سپس بیرون اندازد زیرا در یک بال آن، مرض و در بال دیگرش شفا است».^[98] با این ادعا که «پس از اکتشاف مسئولیت مگس که عامل انتقال 42 بیماری خطرناک است دیگر قابل‌قبول نمی‌باشد».^[99]

جواب اینست که این مخالفت راجح‌تر از حدیث نیست و سخن معترض از چند وجه مورد مناقشه قرار می‌گیرد:

اول: اینکه علم، عامل بیماری بودن مگس را اثبات می‌کند تصدیق معلومات این حدیث است که قبل از اکتشافات پزشکی نیز از آن استفاده می‌کردیم.

دوم: نفهمیدن سبب مخالفت است زیرا سخن از وجود بیماری با حدیث تعارض ندارد بلکه آنچه با حدیث در تعارض است اثباتِ نبودن درمان می‌باشد، پس دلیل علمی بر نفی وجود «درمان» در یکی از دو بال مگس کجاست؟

سوم: پژوهش‌های متعددی در زمینه‌ی اثبات وجود آنتی‌باکتری در مگس انجام پذیرفته است و برخی از این پژوهش‌ها، محل وجود آن را در یکی از دو بال مشخص کرده است چنانکه در پژوهش استاد دکتر مصطفی ابراهیم حسن استاد حشرات طبی از دانشگاه الأزهر و مدیر مرکز پژوهش‌ها و تحقیقات حشرات انتقال‌دهنده‌ی بیماری‌ها مشاهده می‌کنیم.

همچنین از تألیفات بی‌نظیر در این زمینه می‌توان به نوشته‌ی شیخ خلیل ملا خاطر در کتابش با عنوان «الإصابة فی حدیث الذبابة» اشاره نمود.

سخن پایانی

براستی که پیدایش منکران سنت و تردیدافکنان در آن فقط بر یقین ما نسبت به جایگاه سنت می‌افزاید زیرا از چیزهایی که سنت آورده، خبر دادن از پیدایش آن‌ها و بیان حال‌شان است چنانکه در حدیث مقدام از رسول‌خدا روایت شده که فرمود: «أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْكِتَابَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا إِنِّي أُوتِيتُ الْقُرْآنَ وَمِثْلَهُ مَعَهُ أَلَا يُوشِكُ رَجُلٌ يَنْثَنِي شَبْعَانًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَقُولُ عَلَيْكُمْ بِالْقُرْآنِ فَمَا وَجَدْتُمْ فِيهِ مِنْ حَلَالٍ فَأَحِلُّوهُ وَمَا وَجَدْتُمْ فِيهِ مِنْ حَرَامٍ فَحَرِّمُوهُ»، «بدانید که قرآن و مانند آن همراه قرآن به من داده شده است، بدانید بزودی مردی که به تختش تکیه زده است می‌گوید: به قرآن چنگ بزنید و هر حلالی که در قرآن یافتید را حلال کنید و هر حرامی را که در آن یافتید حرام نمایید».^[100]

و در حدیث ابو رافع که صحیح‌تر از حدیث پیشین است با سیاق نهی آمده که: «لَا أُلْفِيَنَّ أَحَدَكُمْ مُتَّكِئًا عَلَى أَرِيكَتِهِ يَأْتِيهِ الْأَمْرُ مِنْ أَمْرِي مِمَّا أَمَرْتُ بِهِ أَوْ نَهَيْتُ عَنْهُ فَيَقُولُ لَا نَدْرِي مَا وَجَدْنَا فِي كِتَابِ اللَّهِ اتَّبَعْنَاهُ»، «یکی از شما را نیابم که بر تخت خویش تکیه داده است و چون امر من از آنچه که بدان فرمان داده یا از آن نهی کرده‌ام به او می‌رسد می‌‌گوید: ما نمی‌دانیم! بلکه آنچه را که در کتاب خدا یافته‌ایم از آن پیروی می‌کنیم».^[101]

در پایان، خداوند را برای فراهم نمودن این پژوهش سپاس و ستایش می‌نمایم سپس از همه کسانی که با ملاحظات خود، مرا در بالا بردن غنای آن یاری کردند تشکر می‌کنم اعم از اعضای «برنامج صناعة المحاور» و دیگران، و از خداوند متعال برای خود و آنان، خواستار توفیق و ثبات‌قدمی هستم.

---

[1]- مجموع الفتاوی (19/203).

[2]- مفتاح الجنة صفحه (5)، الجامعة الإسلامیة.

[3]- منبع پیشین صفحه (10).

[4]- أضواء علی السنة المحمدیة، صفحه (19)، المعارف، ط 6.

[5]- أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیضاوی (3/237).

[6]- روح المعانی، آلوسی (14/214).

[7]- صفحه (219)، نشر مکتبة الصدیق.

[8]- مراد از اخبار آحاد پایین‌تر از حدیث متواتر است نه چیزی که فقط یک نفر آن را روایت کرده است.

[9]- سابغات، احمد سید با تصرف.

[10]- أضواء البیان (4/141-142)، نشر مکتبة ابن تیمیة.

[11]- لقاء باب المفتوح شماره (71).

[12]- إحکام فی أصول الأحکام، ابن حزم (1/113-114).

[13]- التمهید، ابن عبدالبر (1/2).

[14]- إحکام فی أصول الأحکام، ابن حزم (1/113-114).

[15]- صحیح بخاری (6245) و صحیح مسلم (2153).

[16]- کشف الأستار، هیثمی (2/390).

[17]- الضعفاء الکبیر، عقیلی (2/138-139).

[18]- لسان العرب، ابن منظور (3/511)، دار صادر.

[19]- صحیح بخاری (3746).

[20]- صحیح بخاری (3765).

[21]- الإحکام فی أصول الأحکام.

[22]- سنن ترمذی (2663)، سنن ابو داود (4605) و سنن ابن ماجه (13).

[23]- صحیح امام بخاری.

[24]- سنن ابو داود (3161).

[25]- صحیح امام مسلم (5326).

[26]- علوم الحدیث، ابن صلاح (138).

[27]- صفحه (175)، دار السلام، چاپ اول.

[28]- صحیح بخاری (107).

[29]- صحیح بخاری (106).یآی

[30]- صحیح بخاری (1291).

[31]- مقدمه صحیح مسلم (7).

[32]- الکفایة فی علم الروایة (35).

[33]- صحیح بخاری (99).

[34]- سنن ترمذی (2657)، و گفته: این حدیثی حسن و صحیح است.

[35]- مسند امام احمد (6510).

[36]- سنن ابو داود (3646).

[37]- صحیح بخاری (113).

[38]- صحیح بخاری (2434).

[39]- سنن ابو داود (4605)، سنن ابن ماجه (13).

[40]- صحیح بخاری (87).

[41]- صحیح بخاری (1/26).

[42]- صحیح بخاری (3093)، صحیح مسلم (1759).

[43]- منبع پیشین.

[44]- صحیح مسلم (442).

[45]- صحیح بخاری (185).

[46]- صحیح بخاری (802).

[47]- صحیح بخاری (1454).

[48]- صحیح مسلم (1822).

[49]- صحیح بخاری (2818).

[50]- صحیح بخاری (6829).

[51]- تهذیب التهذیب، ابن حجر (3/93).

[52]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/399) ت: عتر.

[53]- تهذیب التهذیب، ابن حجر (4/211).

[54]- صحیح بخاری (1/31).

[55]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/355).

[56]- مقدمه صحیح مسلم (15).

[57]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/341).

[58]- بنگرید به: شرح علل الترمذی، ابن رجب (1/37-38).

[59]- مصطلح التاریخ، اسد رستم (39)، مرکز تراث للبحوث و الدراسات.

[60]- مصطلح التاریخ، اسد رستم (46).

[61]- مصطلح التاریخ، اسد رستم (46-48).

[62]- علل جمع علت است، و علت در اصطلاح محدثان عیبی است مخفی و پوشیده که از ناحیه‌ی سند یا متن یا هر دو بر حدیث عارض شده که فقط محدثان ماهر و تیزبین از آن آگاه خواهند بود، چنین حدیثی را حدیث «معلّل» می‌نامند که درواقع یکی از اقسام حدیث ضعیف است.

[63]- الجرح و التعدیل، ابن ابی حاتم (2/40).

[64]- العلل ومعرفة الرجال، امام احمد به روایت مروذی (466).

[65]- تهذیب الکمال فی أسماء الرجال، مزی (9/242).

[66]- علوم الحدیث (106)، دار الفکر، تحقیق: نورالدین عتر.

[67]- ومعرفة الرجال، روایة ابن محرز، مجمع اللغة العربیة (2/39).

[68]- العلل و معرفة الرجال، امام احمد با روایت پسر وی عبدالله (3478).

[69]- به عنوان بنگر به شرح‌حال عبدالله بن جعفر مدینی در کتاب‌های جرح و تعدیل.

[70]- الفروسیة، ابن قیم (186).

[71]- علوم الحدیث، ابن صلاح (91).

[72]- علوم الحدیث، ابن صلاح (91).

[73]- صحیح بخاری (637)، صحیح مسلم (604).

[74]- بنگرید به: سنن الترمذی (517).

[75]- شرح علل الترمذی (2/467-469) ت: نورالدین عتر.

[76]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/671).

[77]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/734).

[78]- شرح علل الترمذی، ابن رجب (2/767-768).

[79]- از سوی انتشارات دار المحدّث به چاپ رسیده است.

[80]- المنار المنیف (26)، ط: عالم الفوائد.

[81]- منبع پیشین (34).

[82]- بنگر به: المنار المنیف صفحه (36-46).

[83]- المستدرک، حاکم (4/404).

[84]- اللآلی المنثورة؛ زرکشی (100)، المکتب الإسلامی، چاپ 1، تحقیق: محمد لطفی صباغ.

[85]- دار إحیاء التراث.

[86]- التاریخ الکبیر، بخاری (2/114-115) تحقیق: معلمی.

[87]- احمد (1/305)، ترمذی (3122)، نسائی (2/118) و ابن ماجه (1046).

[88]- ترمذی (3122).

[89]- تفسیر ابن کثیر (4/532)، دار طیبة.

[90]- صحیح مسلم (2839).

[91]- فهد احمدی در مقاله‌ای با عنوان: لو کان البخاری بیننا در روزنامه‌ی الریاض.

[92]- صحیح بخاری (1195) و صحیح مسلم (1391).

[93]- المحلی بالآثار، ابن حزم (7/283).

[94]- صحیح بخاری (6167) و صحیح مسلم (2639).

[95]- النهایة فی الفتن و الملاحم (1/197).

[96]- اجباری در دین نیست.

[97]- صحیح بخاری (6552) و صحیح مسلم (2827).

[98]- صحیح بخاری (3320).

[99]- فهد احمدی، لو کان البخاری بیننا، روزنامه الریاض (16949).

[100]- به روایت امام احمد در مسند خود (4/131).

[101]- سنن ابو داود (4605) و سنن ابن ماجه (12).