لزوم اعتقاد به وجود خدا

 

لزوم اعتقاد به وجود خدا

اکنون به آنجا باز می‌گردیم که گفتیم انسان به وسیله‌ای این‌ها از سایر حیوانات جدا می‌شود. یعنی انسان دارای نیروی سمع و بصر و قلب است. بنابراین با این نیروها به میدان استدلال و اقامه‌ی برهان و دلیل می‌رویم که بدانیم که چرا ما مجبور و ناچار می‌شویم به اینکه معتقد به وجود خدایی باشیم^[1].

اولین قدمی که در این زمینه گذاشته می‌شود آن است که چشم مشاهده می‌کند. چشم حوادث را مشاهده می‌کند و نیروی بصر انسان که از طریق چشم کار می‌کند آن حوادث را تنظیم می‌کند. حوادث متعدد را تنظیم کرده و آن‌ها را تحت قوانینی مشخص قرار می‌دهد.

مانند آنچه گفتیم؛ زمانی که آب به دمای صد درجه می‌رسد به جوش می‌آید و او همه‌ی این‌ها را تنظیم کرده و آن را به یک قاعده تبدیل می‌کند که «آب همیشه در دمای صد درجه‌ی حرارت به جوش می‌آید». زمانی که چندین بار مشاهده می‌کند که آب وقتی در دمای 4 درجه سانتیگراد قرار می‌گرد و دارای (حجم) یک سانتیمتر مکعب می‌شود یک گرم وزن دارد. هنگامی که در شرایط متعدد و مختلف این موضوع با یک نتیجه برایش تکرار می‌شود پس نتیجه می‌گیرد که این به ذات آب مربوط می‌شود و ربطی به فلان شرایط همچون شب یا روزبودن و یا زمستان و بهاربودن و یا روی قله و یا کنار دریا بودن و یا این جوشیدن در این ظرف یا آن ظرف و... ندارد و چون در شرایط مختلف بدین صورت است بنابراین فقط به ذات آب بستگی دارد پس قانونی عام را در بر می‌گیرد^[2]. یعنی «بصر» مشغول فعالیت شده و (می‌فهمد که) این قواعد مابین حوادث قرار دارد.

مثلاً یکی از چیزهایی که بدان می‌رسد این است که (وقتی) ملاحظه می‌کند که این مخلوقات و موجوداتی که مشاهده می‌شوند همگی در معرض تغَیّر و دگرگونی قرار دارند^[3] یعنی «شدنی» که در ذات هر کدام از این موجودات وجود دارد. مثلاً ذراتی از خاک با آب حل می‌شود سپس به مواد غذایی تبدیل شده و گیاهی آن را دریافت می‌کند و رشد کرده و مثمر می‌شود و حیوان ثمر گیاه را خورده و به گوشت تبدیل می‌شود و انسان آن را می‌خورد و به گوشت برای وی تبدیل می‌شود و قسمتی از آن به نطفه تبدیل می‌شود و نطفه، دوباره به گوشت و خون و استخوان تبدیل می‌شود و در انتها دوباره به یک انسان تبدیل می‌شود. این موادی که در اصل مثلاً -آنگونه که ما مشاهده می‌کنیم- خاک و آب است، بدین صورت این مسیر تغَیّرات را طی می‌کند که مقصود و منظور ما (از تغَیّر) این نوع تغَیّر است یعنی آن تغییر ذاتی که ذات این چیز به وسیله‌ی آن دچار دگرگونی و «شدن» می‌شود. البته عناصر، عناصری ویژه هستند؛ مثلاً آن عناصری که انسان از آن تشکیل می‌شود -مانند هیدروژن و اکسیژن و کربن و... - از اول هم، از این‌ها تشکیل شده است (و این‌ها دچار تغییر نشده‌اند) اما منظور ما آن «شدن»ی است که خصوصیات و ویژگی‌هایی از اصل ترکیبات مختلف می‌گیرد که یک بار خاک است و باری دیگر ماده‌ی غذایی و زمانی نطفه و زمانی دیگر انسان.

پس انسان زمانی که حوادث جزئی را مشاهده کرده و آن‌ها را به یکدیگر ربط می‌دهد متوجه می‌شود که این (تغییر و دگرگونی) بر همه‌ی کائنات یعنی آن‌هایی که مشاهده می‌کند حاکم است. پس زمانی که این‌گونه باشد تا اینجا بدان می‌رسد که تغَیّر و دگرگونی برای هر آنچه که مشاهده می‌کند صفتی عام است.

تا اینجا کافی است که اگر همین‌گونه ادامه دهیم با تغَیّر در حال اقامه‌ی استدلال بر این مطلب هستیم که این عالم باید دارای مبدأ و ذاتی برای خلق آن باشد. این موضوع را در اینجا متوقف می‌کنیم چون قبل از آن به استدلالی دیگر بپردازیم که زمانی که انسان این حوادث را مشاهده می‌کند این بار بیشتر به ذهنش خطور می‌کند که یعنی این خصوصیات مادی از آن‌ها سلب می‌شود و آن‌ها را مجرد می‌کند و چیزهایی صرفاً ذهنی تولید می‌کند مانند -آنچه پیشتر نیز گفتیم- که از آن حوادث جزئی سنن و قوانینی عام دریافت می‌کند، این حوادث ظاهری را تجرید می‌کند. آن‌ها را از ذات این ظروف و شرایط، پاک می‌کند و چیزی کلی را که روح این‌هاست دریافت می‌کند. سپس بدان می‌رسد که هر آنچه او می‌تواند تصور کند یعنی هر مفهومی که در ذهن انسان است از سه صورت خارج نمی‌شود:

1- یا از آن‌هایی است که از خارج وجود دارند و می‌بایست وجود داشته باشند.

2- یا از آن‌هایی است که وجود دارند و می‌توانند هم وجود داشته باشند و هم وجود نداشته باشند.

3- یا از آن‌هایی است که وجود خارجی ندارد و امکان ندارد که وجود داشته باشند.

این تقسیم، تقسیمی عقلی است. دیگر اکنون بدان سو نرفته‌ایم که گفته شود این یک ادعا است و تو نمی‌توانی به وسیله‌ی یک ادعا به اقامه‌ی استدلال بپردازی!.

اگر ما بگوئیم که «تصور کنید که یک به اضافه‌ی یک (1+1) دوباره برابر با یک یا مثلاً هیچ یا مثلاً سه شود!» (قبول کردن) چنین چیزی امکان پذیر نمی‌باشد چون این چیز (یعنی اینکه حاصل جمع یک و یک (1+1) با عددی غیر از 2 برابر شود) امکان پذیر نیست. یا مثلاً اگر بگویم که «این ضبط صوت در یک زمان با یک ظرف و خصوصیت هم وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد» امکان پذیر نیست. یعنی انسان این را تصور نمی‌کند که این ضبط صوت در یک زمان با یک شرایط خاص هم وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد.

 پس اینکه دو نقیض مانند «وجود» و «عدم وجود» جمع شوند امکان پذیر نیست. بنابراین اگر قرار باشد که ما فرض کنیم که چیزی این خصوصیت را لازم دارد یعنی اینکه وقتی این فرض را کردیم، نتیجه چنان شود که چیزی هم باشد و هم نباشد یا نتیجه‌اش این باشد که یک به اضافه‌ی یک (1+1) معادل است با یک یا سه یا هیچ و یا اینکه نتیجه‌اش این شود که مثلاً دست من از کل من کوچکتر نباشد، (یعنی) جزئی از من یا با کل من برابر باشد و یا از آن بزرگتر باشد. پس اگر نتیجه چیزی بدین صورت باشد، آن فرض اشتباه است. فرضی که منجر به این‌گونه حالات و نتایج غلط می‌شود خودش هم اشتباه است. اما وقتی فرض کنیم که آسمان و زمین وجود نداشته باشند در این صورت چه نتیجه‌ی اشتباهی از آن استنباط می‌شود؟ هیچ! اگر چنین فرضی انجام شد، یکی از آن اصول عقلی ضربه نمی‌خورد.

فرض می‌کنیم تا امروز وجود داشته باشد و فردا وجود نداشته باشد و آسمان و زمین با هر آنچه که در آن است کاملا منهدم شده و آثاری از آن باقی نماند، در این صورت هیچ اشکالی روی نمی‌دهد. این است که می‌گوییم همانگونه که (این فرض) با «وجود» سازگار است با «عدم» نیز سازگار است. پس تصور «عدم» هیچ اشکالی برای آن چیزهایی که ما می‌بینیم ایجاد نمی‌کند.

پس می‌رسیم به اینکه آسمان و زمین و هر آنچه در آن است همگی از آن دسته‌اند که ذات خود را نه اقتضای عدم می‌کنند^[4] و نه اقتضای وجود^[5]. یعنی ذات آسمان و زمین و... به نسبت وجود و عدم بی‌طرف است. برای هیچ کدام از آن‌ها کشش خاصی وجود ندارد که بگوییم آن کشش خاص باعث شده است که وجود داشته باشد و فاقد عدم باشد. چون که گفتیم فرض عدم برای آن نیز درست است و همین که فرض عدمش نیز درست است یعنی می‌بایست عدم بر آن جاری شود پس کششی برای وجود ندارد و الّا از معدوم‌شدنش جلوگیری می‌کرد.

در نتیجه در اینجا چاره‌ای نداریم جز آنکه به این موضوع قائل باشیم که «این عالم که خود به نسبت وجود و عدم بی‌طرف است می‌بایست نیرویی دیگر دخالت داشته باشد که بدو وجود یا عدم بدهد» یعنی این دیگر به کلی بدیهی است.

 پس زمانی که خودش نه به سوی وجود و نه به سوی عدم کشش دارد پس (چگونه می‌توان) گفت که این خودش بود که به وجود آمد؟! می‌گوییم که این سخن را تحلیل کرده و بهتر بیان کن که «خودش به وجود آمد^[6]» یعنی چه؟ آخر دیگر «وجود» یک حادثه است و بالآخره چیزی روی داده است و حرکتی است و می‌بایست دارای محرّکی باشد. اگر این (استدلال) که «خودش به وجود آمده است» را تجزیه و بررسی کنیم بدان می‌رسد که یا نیرویی خارج از خود، او را به سمت «وجود» سوق داده است و یا خودش. گفتیم که خودش کششی ندارد چون خودش به نسبت وجود و عدم بی‌طرف است پس که اینگونه شد بایستی نیرویی خارجی در میان باشد. این است که ما را ناچار می‌کند قائل باشیم به اینکه «چیزی دیگر در خارج (از خودش) وجود دارد»^[7].

پس اکنون ما به خاطر اینکه می‌دانیم این چیزها خود به خود به وجود نمی‌آیند و همانگونه که هیچ‌کدام از خودشان عاملی برای وجود نیستند، عاملی برای عدم هم نیستند، به اینکه چیزی دیگر (غیر از خودش) وجود دارد قائل شده‌ایم. اکنون به خاطر آن، قائل شده‌ایم به اینکه چیزی دیگر غیر از این آسمان و زمین وجود دارد از این بحث می‌کنیم که او چگونه موجودی است؟ اگر بگوئیم که او نیز مانند این‌هاست و او نیز از بخش «ممکن»‌هاست نه از «واجب»‌ها، یعنی یک «ممکن» می‌تواند وجود داشته باشد و می‌تواند وجود نداشته باشد، دوباره «همان‌اش و همان کاسه». چون در این صورت باید دوباره بازگشتی داشته باشیم به این بحث که کسی یا چیزی دیگر را بیابیم که وجودش را به او بخشیده باشد.

پس در اینجا ما سه صورت و سه بخش را می‌توانیم متصور شویم:

1- تسلسل

فرض می‌کنیم، برای آنان که به هفت آسمان اعتقاد دارند و اهل دین هستند چنین بگوییم که مثلاً آسمان اولی را کسی که روی آن قرار دارد به وجود آورده است و او را نیز شخصی دیگر به وجود آورده است و الخ. اما برای آنان که معتقد به هفت آسمان نیستند بگوئیم که مثلاً این عنصر به وسیله‌ی عنصر دیگر به وجود آمده است و آن نیز به وسیله‌ی عنصر دیگر پدید آمده است و الخ.

خوب فرض کنیم اکنون صد عنصر وجود داشته باشد. فرض می‌کنیم این صد عنصر (یکدیگر را به وجود آورده باشند و) مثلاً هیدروژن، اکسیژن را به وجود آورده باشد و کربن، هیدروژن را به وجود آورده باشد و الخ^[8]. بدین صورت ما بالآخره می‌بایست به یک نهایتی برسیم چون این عالم محدود است. می‌بایست به صدمین عنصر که او 99­مین عنصر را به وجود آورده است برسیم. پس (اکنون این سوال مطرح می‌شود) که خود صدمین عنصر را چه کسی به وجود آورده است.

اگر بدینگونه (استدلال) قائل باشیم، تسلسل ایجاد می‌شود^[9] و به این بن‌بست می‌رسیم و (همیشه این سوال مطرح می‌شود) که خود آخرین (خالق) را چه کسی به وجود آورده است. در اینجا جوابی برایمان نمی‌ماند. مگر آنکه به صورت و بخش دوم قائل باشیم که:

2- دور

بگوییم این را نیز اولین (عنصر) پدید آورده است. یعنی آن آخری را اولین (عنصر) به وجود آورده است. در اینجا این فرض ما اقتضا می‌کند که این تناقض محال که «چیزی در یک زمان هم باشد و هم نباشد» برایش ایجاد شود. (زیرا) پس از آنکه نود و هشت دانه دیگر به وجود آمدند، آن (عنصر) اولی باید وجود نداشته باشد. یعنی در اثر اولین (عنصر)، نود و هشت (عنصر) دیگر (پشت سر هم) و به صورت خلقِ یکدیگر به وجود آیند، تا این آخرین (عنصر) به وجود آید. پس برای خلق آخری می‌بایست خودش حضور نداشته باشد. از طرف دیگر در زمانی که این آخری خلق می‌شود می‌بایست (اولی) وجود داشته باشد تا آن را خلق کند. چون نمی‌شود که در نبودش چیزی را خلق کند، پس می‌بایست برای خلق کردن چیزی خودش وجود داشته باشد. به عبارت دیگر یعنی چیزی که امروز خلق شده است برای مثال می‌بایست صد ساعت قبل هم وجود می‌داشت. که چیزی بدین صورت دیگر بسیار روشن و معلوم است و نمی‌خواهد که دیگر آن را رد کنیم.

 

3- دلیل امکان

 پس نه «تسلسل» درست است^[10]؛ چون که این موجودات بالآخره چون حد و مرزی مشخص نیز وجود دارد منتهی می‌شوند و اگر فرض کنیم دو یا سه میلیارد عنصر هم وجود داشته باشد بالآخره پایانی دارد. و نه «دور» درست است^[11] که بگوئیم بدین صورت می‌رویم تا آخر و در آخر هم دوباره به اول باز می‌گردیم. مثلاً اگر این برهان را در انسان فرض کنیم؛ مرا پدرم خلق کرد و پدرم را پدرش خلق کرد و.. . تا می‌رسد به آدم و آدم را من خلق کرده‌ام. چنین چیزی نیز امکان پذیر نیست پس «دور» هم درست نیست.

پس هرچند هم سمج باشیم و بگوئیم این را آن آفرید و آن را دیگری و...، چاره‌ای نداریم غیر از آنکه به نهایتی برسیم که آن نهایت را نیز کسی خلق کرده باشد که خودش هم ممکن نباشد. چون اگر ممکن باشد دوباره همین بحث‌ها به میان می‌آید.

یعنی می‌بایست او موجودی باشد که هم چون اینان به نسبت وجود و عدم بی‌طرف نباشد. فعلا نمی‌شود که ممتنع بوده و وجود نداشته باشد، زیرا وجود دارد؛ چون اگر نباشد چگونه می‌تواند چیز دیگری را خلق کند؟

بودنش از این قسمِ «ممکن» نیست که وجود و عدم برایش مساوی باشد چون همانگونه که گفتیم، (این استدلال) دارای اشکال است. می‌بایست چیزی باشد که ذاتش با وجود متلازم باشد. امکان ندارد ذاتی بدون وجود برای او تصور کرد. به خاطر آنکه پیشتر نیز گفتیم؛ چون اگر (این طور نباشد) «ممکن» می‌شود و آن مشکلات (که پیشتر اشاره کردیم) برایش ایجاد می‌شود.

پس یعنی این است که ما را مجبور می‌کند که قائل باشیم به اینکه «کسی وجود دارد که مبدأ این عالم است و آن کس نیز هرگز وجود از ذاتش جدا نیست. »^[12] تصور ذات بی‌وجود برای او امکان‌پذیر نیست. این است که ما را وادار می‌کند به اینکه قائل باشیم به وجود خدا. کسی که وجودش می‌بایست وجود داشته باشد. به این استدلال، «دلیل امکان» گویند که فلاسفه آن را به کار می‌برند. البته دلایل پر برکت دیگری که دین آن را معرفی نموده است وجود دارد، اما در اینجا فقط به همین مورد اکتفا می‌کنیم.

پس بنگریم که با چه سلسله‌ای بدین جا رسیدیم. نیروی بصر دست به کار شد. پس از آن به این سه مفهوم «ممکن»، «ممتنع» و «واجب»^[13] رسیدیم. این عالم را بررسی کردیم و دیدیم که در بخش «ممکن» بود و «ممتنع» نبود چون که وجود دارد و «واجب» هم نبود چون که فرض عدم برای آن نیز دارای اشکال نیست و چون نه تسلسل درست بود و نه دَور، پس از این‌ها دیگر چاره‌ای برایمان باقی نماند غیر از اینکه قائل باشیم به وجود چیزی دیگر که او نه ممتنع است و نه ممکن و برای وجود و عدم بی‌طرف نیست بلکه او ذاتش وجود را اقتضا می‌کند، یعنی می‌بایست وجود داشته باشد. دقت در همین موضوع، برای رد همه‌ی آن اشکالات کافی است.

دلیل نبود خالق برای خدا

اما کسی که می‌گوید اگر هر چیزی را خدا آفریده است پس چه کسی او را خلق کرده است؟! در اینجا برنامه و ضابطه‌ای وجود دارد که اگر انسان آن را در برابر هر سوالی که از او پرسیده می‌شود رعایت کند، از سوالات زیادی نجات می‌یابد. و آن هم این است که در کلمات دقت کند. (زمانی که) می‌گوید هرچیزی را خدا آفریده است پس چه کسی او را خلق کرده است؟ باید بگوید که «چیز» یعنی چه؟ (مقصودش از این «چیز» چیست) و «چیز» را چگونه تصور کرده است؟ در اینجا (معنای) «خلق»، «خدا»، «هر» و... روشن است اما بر سر این کلمه «چیز» بحث وجود دارد و مبهم است و می‌بایست آن را روشن کنیم. وقتی که آن را روشن کردیم، خود به خود سوال متلاشی می‌شود:

می‌گوییم کَی ما گفته‌ایم هر چیزی دارای خالق است. ما گفته‌ایم آنچه که ما آن را مشاهده می‌کنیم و آنچه که ما می‌دانیم که در این عالم وجود دارند، فرض عدمشان صحیح است و وقتی که چنین باشند این‌ها خودشان «ممکن»‌اند و برای وجود و عدم بی‌طرف‌اند و می‌بایست چیز دیگری وجود داشته باشد که این‌ها را خلق کرده باشد. اما اکنون که به آن چیز رسیدیم، در همان قدم اول با این قید به او رسیدیم که او با عدم سازگار نیست و ذات او وجود را اقتضا می‌کند. پس وقتی چنین شد دیگر هر زمانی که بگوییم هر چیزی دارای خالق است، یعنی هرچیزی که نسبت به وجود و عدم بی‌طرف است. پس این کلمه‌ی «چیز» که گفتیم ابهام دارد، دارای این قید است.

پس برای هر «چیزی» که بدینگونه «ممکن» بوده و نسبت به وجود و عدم بی‌طرف باشد، می‌گوییم که این «چیز» دارای خالق است. پس خداوند دیگر در اینجا جدا می‌شود چون او چیزی نیست که نسبت به وجود و عدم بی‌طرف باشد بلکه او همیشه ذاتش وجود را اقتضا کرده و تصور عدم درباره‌ی او امکان‌پذیر نیست تا که این سوال به ذهن متبادر شود که چه چیزی او را خلق کرده است. وقتی که همیشه وجود داشته است دیگر سوال خود به خود منتفی است.

برای تفهیم این مطلب، مثالی بیان می‌کنم - هرچند به طور کامل با آن مطابق نیست - که مطلب را توضیح می‌دهد. هر گوشه و سوراخ تاریکی که در این عالم وجود داشته باشد نور آن را روشن می‌کند پس در اینجا سوال کنیم که چه چیزی نور را روشن می‌کند؟! این سوال غلط است. چرا؟! چون که وقتی می‌گوئیم نور هر جای تاریک را روشن می‌کند یعنی هر جایی که نوری نیست نور آن را روشن می‌کند. وقتی که گفتیم پس نور را چه چیزی روشن می‌کند، این از اصل غلط است. چون سوال بر این فرض قرار می‌گیرد که نور نیز نور نداشته باشد تا چیزی آن را روشن کند اما وقتی که گفتیم نور، (چون) ذات نور روشنایی است پس چیزی لازم ندارد تا آن را روشن کند.

پس خدا به هر چیزی «وجود» عطا می‌کند اما برای خدا، وجود اقتضای ذاتش است. پس دیگر اینگونه نباشد که خدایِ بدون وجود را تصور کنیم تا بگوییم چه کسی به او وجود داده است. پس این موارد جواب اینگونه سوال‌ها را که می‌گویند: «هر چیزی را خدا خلق کرده است پس خدا را چه کسی به وجود آورده است؟!» به خوبی می‌دهد.

 

---

[1]- البته مجبوربودن نه به معنای جبر. یعنی آنکه دیگر نهایتاً دلیل و برهان ما را بدان می‌رساند که (بپذیریم) خالقی وجود دارد و او قدیم است و غیر از او همه حادث.

[2]- و چون فقط به ذات آب بستگی دارد مشاهده می‌کنیم که در صورت از بین رفتن ماهیت اصلی آب، دیگر نمی‌تواند در دمای صد درجه به جوش آید. برای مثال اگر در آب، املاحی چون نمک یا آهک و... حل شود چون به ماهیت اصلی (یعنی اجزای اصلی سازنده‌ی آنکه هیدروژن و اکسیژن است) اجزای دیگر نیز اضافه می‌گردد دمای جوش آن تغییر می‌کند. (مترجم)

[3]- نه تغَیّر سطحی مانند تغییر رنگ‌دادن یک چیز در دو زمان متفاوت، بلکه تغَیّر ذاتی.

[4]- چون اگر اقضای عدم می‌کردند وجود نداشتند.

[5]- چون اگر اقتضای وجود می‌کرد فرض عدم برایش درست نمی‌شد در حالی که گفتیم (فرض عدم) درست است.

[6]- این اعتقاد مربوط به وجودیونِ (طبیعت‌گرایان) سابق و ماتریالیست‌های کنونی است. آن‌ها ادعا می‌کنند که «این عالم را خود طبیعت به وجود آورده است». (مترجم)

[7]- یعنی اینگونه نباشد که بخواهیم از خود برای خودمان و مردم مسئولیت بتراشیم. معلوم است که قائل‌بودن به وجود خدا مسئولیتی عظیم را می‌طلبد هرچند حقیقتاً اینگونه مسئولیت‌هاست که انسان را به «انسان» تبدیل می‌کند.

[8]- در علم شیمی اکنون حدود 104 عنصر یافت شده است که البته تعدادی از آن‌ها فقط در شرایط آزمایشگاه شناسایی شده‌اند. در اینجا منظور استاد سبحانی این نیست که حتماً این عناصر یگدیگر را به وجود آورده‌اند چون بر اساس علوم جدید چنین چیزی محال است بلکه منظور ایشان صرفاً ارائه‌ی یک فرض برای اثبات بطلان تسلسل است. (مترجم)

[9]- دکتر عبدالملک السعدی در شرح کتاب «عقائد نسفی» درباره برهان تسلسل چنین می‌گوید: «لازم است که این ممکنات به نهایت و پایانی ختم شود وگرنه لازمه‌ی آن تسلسل باطل است. علت آن این است که اگر سلسله‌ی ممکنات تا بی‌نهایت ادامه یابد، برای اینکه ایجاد شوند به علت مستقلی که خود به علت دیگر محتاج نیست نیاز دارند و لازم است که آن علت مستقل غیر از ممکنات باشد؛ زیرا ممکن نیست که از خود ممکنات باشد. به خاطر اینکه اگر خود ممکنات یا بعضی از آن‌ها به وجود آورنده‌ی خود باشند، لازمه‌اش تقدّم شیء بر خود شیء و یا تقدم بعضی از اجزاء شیء بر خود شیء است که امری است محال. (مترجم)

[10]- در شرح مواقف سید شریف جرجانی ج1 ص131 درباره‌ی بطلان تسلسل چنین آمده است: «در سلسله‌ی علت‌ها و معلول‌های (فرضا نامتناهی) فاصله‌ی بین هر معلولی را با هر علتی که در نظر بگیریم متناهی می‌باشد؛ زیرا آن فاصله «محصور بین حاضرین» است و چون کل سلسله مرکب از آن معلول‌ها و علت‌ها است و مساوی آن فاصله‌هاست و مساوی متناهی قطعا متناهی است پس آن سلسله‌ی علت‌ها و معلول‌های متناهی و فرض نامتناهی بودن آن غلط است»- ر. ک: سیر تحلیلی کلام اهل سنت، عبدالله احمدیان ص251 (مترجم)

[11]- «دور» عبارت است از اینکه دو چیز هریک برای همدیگر علت باشند که یا بدون واسطه است، مانند (الف) علت وجود (ب) باشد و (ب) نیز علت وجود (الف) باشد. چنین دوری را «مصرح» می‌نامند و یا با واسطه است مانند اینکه «الف» علت وجود «ب» باشد و (ب) علت وجود (ج) باشد و (ج) علت وجود (الف) باشد و چنین دوری را «مضمر» می‌نامند ر. ک: شرح مواقف سید شریف جرجانی ج1 ص530؛ طوالع الانوار قاضی بیضاوی‌ هامش شرح مواقف ج1 ص410؛ شرح تهذیب الکلام علامه تفتازانی به وسیله‌ی شیخ مهاجر ج1 ص154؛ دررالجلالیه استاد محمد باقر ج1 ص217؛ اصول الدین الاسلامی دکتر رشدی و قحطان عبدالرحمن ص67، شرح مقاصد ج1 ص164. به نقل از سیر کلام اهل سنت از حسن بصری تا ابوالحسن اشعری اثر استاد عبدالله احمدیان ص246 (مترجم)

[12]- ماتریالیست‌ها یا اصطلاحاً مادی‌گرایان برای اینکه از دو تناقضِ دور و تسلسل که استاد سبحانی نیز بدان اشاره کردند رهایی یابند معتقد‌اند که آن مبدأ و آن خالق، خودِ طبیعت است یعنی طبیعت این عالم را به وجود آورده است. پاسخ آنکه اگر طبیعت به وجود آورنده‌ی کائنات باشد لازم است که چند صفت را دارا باشد. از جمله این صفات سمع، بصر، علم، کلام، اراده، حیات و قدرت است. چون برای مثال اگر دارای علم نباشد - یعنی جاهل باشد - هیچگاه نمی‌تواند موجوداتی را بیافریند که دارای علم باشد یا اگر دارای قدرت نباشد - یعنی عاجز باشد - هیچگاه نمی‌تواند اشیایی را به وجود آورد که از نیروی قدرت برخوردارند یا اگر دارای اراده نباشد - یعنی مجبور - باشد هیچگاه نمی‌تواند موجوداتی چون انسان را خلق کند که از نیروی اراده بهره برده‌اند و... پس اگر به وجود چنین صفاتی در طبیعت اعتراف کردند بدان‌ها می‌گوئیم این طبیعتی که از آن دم می‌زنید همان خداوند است با این تفاوت که ما آن را «الله» می‌نامیم و شما طبیعت. و اگر وجود این صفات برای طبیعت را انکار کنند بدان‌ها می‌گوییم که طبیعت عاجز و بی‌اراده و مرده و جاهل و... چگونه می‌تواند موجوداتی را بیافریند که عالم و قادر و زنده و... هستند؟! (مترجم)

[13]- شیخ محمد عبده در کتاب «رسالة التوحید» ص24 درباره‌ی این سه مفهوم چنین می‌گوید: «هر مفهوم و معلومی و هرچه به تصور ما در آید، در رابطه با وجود و عدمش تنها سه قسم دارند: قسم اول آنکه وجودش ذاتی و مقتضای ذاتش باشد که آن را «واجب الوجود» می‌نامند. قسم دوم آنکه عدمش ذاتی و مقتضای ذاتش باشد که آن را «ممتنع الوجود» می‌نامند و قسم سوم و آخرین آن که، هیچ کدام از وجود و عدمش ذاتی و مقتضای ذاتش نباشد، بلکه هم وجود و هم عدمش عارضی و ناشی از یک سبب خارج از ذات آن چیز باشد، که آن را «ممکن الوجود» می‌نامند». (مترجم)