مشکل متن قرآنی به واسطه کار عثمان رضی الله عنه پایان قطعی نیافت، بلکه این کار سنگ بنای استقرار در تاریخ قرآن گشت. هر قرائت که با رسم الخط عثمانی هماهنگ بود، قرائت آن جایز و هر چه با آن مخالفت داشت، رها می‌گشت. لذا مردم صحیفه‌هایی که در دست داشتند، سوزاندند، اما نمی‌توانستند وجوه مختلفی را که از صحابه و کسانی که از صحابه بر گرفته بودند، بسوزانند، لذا مسأله این وجوه قرائتی خارج از اجماع امت، در چارچوب روایت و بیان شفاهی باقی ماند و هر کس که این وجوه را طالب بود، آنها را از دهان حافظان، گاهی به پنهانی و گاهی به آشکارا، می‌گرفت.
شکی نیست که تاریخ شاذ در قرائت قرآن، به وجود مصحفی نمونه [امام] باز می‌گردد و به مجرد وجود این مصحف، قرائت‌های دیگر که با آن مخالف بوده‌اند، صبغه خروج از رسم الخط آن و شذوذ از متن آن پیدا کردند. چه بسا اصطلاح «شذوذ» در آن روزگار مشهور نبود، اما احساس مردم نسبت به آن به تدریج به تبع موفقیت تصمیم عثمان رضی الله عنه و شهرت آن در شهرها، تجسم می‌یافت. شاید سرآغاز این احساس در حدیث ابن مسعود رضی الله عنه ، قبل از خرسندی به کار عثمان رضی الله عنه و اجماع مسلمانان باشد که به مردم کوفه گفته است که دست از مصاحفی غیر از مصحف خودش بردارند[1].
لازم به ذکر است، مصاحفی که عثمان رضی الله عنه آنها را به شهرها فرستاد، همه آنها در تمام حروف با هم مطابقت کامل نداشته‌اند بلکه اندک اختلافی با هم داشتند که کتاب‌هایی که بعد از آن درباره رسم الخط عثمانی و مصاحف شهرها نوشته شد، بر آن نقش گذارده است[2]. البته این اختلاف به مصحف‌های همسان مصحف عثمان رضی الله عنه ، ضرری نمی‌رساند چه همه مصاحف عثمانی یک شکل واحد از مصحف نمونه [امام] به حساب می‌آیند.
اما اختلاف این مصحف نمونه [امام] از مصاحف دیگر صحابه، ظاهراً زیاد است. در این جا بر آنچه گذشت تأکید می‌ورزیم که گردآوری مصحف در بین دو جلد، به صورت کامل و تمام، قبل از ابوبکر رضی الله عنه توسط صحابه دیگر صورت نگرفته است بلکه به صورت مجموعه‌هایی از سوره‌هایی بوده است که صحابه آن را کم و بیش حفظ کرده بودند و از باب تغلیب بر آنها مصحف نام نهاده بودند، جز در آن مورد که درباره ابن مسعود و ابی‌بن کعب روایت شده است که هر یک از آن دو مصحفی را تکمیل نموده بودند که با ترکیب مصحف نمونه [امام] تفاوت داشت[3].
ممکن است، این حقیقت را دریابیم؛ اگر بدانیم، به طور اساسی صحابه‌ای که مالکیت مصحفی به آنها نسبت داده شده است به قرار زیر می‌باشند:
1- ابن مسعود 2- ابی‌بن کعب 3- علی‌بن ابیطالب 4- عبدالله به عباس 5- عمربن خطاب 6- حفصه دختر عمر 7- عایشه دختر ابوبکر 8- ام سلمه 9- عبدالله بن عمر 10- عبدالله بن زبیر رضی الله عنهم [4].
متون دیگری هم می‌بینیم که به صحابه دیگر مثل، ابوموسی اشعری، زیدبن ثابت، انس بن مالک و سالم بنده آزاد شده ابی‌حذیفه[5]، مالکیت مصحفی با ویژگی خاصی را نسبت می‌دهند.
همه این متن‌ها قابل قبول هستند اما نه به این معنا که این مجموعه آیات، به صورت مصحف کاملی وجود داشته‌اند؛ به طوری که برخی از منابع در نسبت دادن برخی از قرائت‌ها بگویند، مانند مصحف حمزه بن عبدالمطلب و حال آن که حمزه، چنان که می‌دانیم، در جنگ احد، هشت سال قبل از پایان یافتن وحی، به شهادت رسیده بود. بعدها مفهوم مصحف از مجموعه سوره‌ها که به نظام خاصی چیده شده بودند، تحول یافت و به صورت متن کامل قرآنی با ویژگی خاص درآمد، به گونه‌ای که شامل حروف قرآن بود، چه با مصحف نمونه [امام] هماهنگ باشد و چه نباشد. این مسأله در مصاحف تابعین که سجستانی به ترتیب زیر نام آنها را ذکر کرده است نمایان شد:
1- عبید بن عمیر لیثی 2- عطاء‌بن ابی‌ریاح 3- عکرمه 4- مجاهد [بن جبر یا جبیر] 5- سعیدبن جبیر 6- اسود بن یزید نخعی و علقمه بن قیس نخعی 7- محمدبن ابی‌موسی شامی 8- حطان بن عبدالله رقاشی 9- صالح‌بن کیسان مدینی [مدنی] 10- طلحه بن مصرف ایامی [الیامی] 11- اعمش.
به نظر ما، این مصاحف، نسخه تکراری از روایات صحابه بوده‌اند که نامیدن آنها به مصاحف تابعین تنها به جهت دریافت یک تابعی از صحابی و ارتباط مصحف وی با مصحف صحابه‌ای که از او برگرفته، می‌باشد[6]. حتی مصاحفی به برخی افراد گمنام به ویژه از شیعیان هم نسبت داده شده. مثل آنچه که کرمانی از آن به مصحف ابن شمیط نامبرده است. او احمر بن شمیط از یاران مختار ثقفی بوده است[7].
بدون بررسی دقیق در جزئیات اختلاف این مصاحف، می‌توان بیان کرد که بیشتر آنها با مصحف عثمان رضی الله عنه هماهنگ بوده‌اند، جز در اموری که اختلاف در آن صحیح است، البته به استثنای آنچه که به مصحف ابن مسعود و ابی در برخی از جاها نسبت داده شده است (به این مطلب در ادامه این فصل اشاره خواهیم کرد). اما بسیاری از این مصاحف تنها اختلاف را در چند حرف اندک، ثبت کرده‌اند که نمی‌توان آن را با وجود چند حرف متفاوت، مصحف نامید، چون این نامگذاری نوعی استقلال را می‌رساند که اختلاف را امری خیالی جلوه می‌دهد نه حقیقی.
کافی است بدانیم که کتاب «المصاحف»، وجوه اختلاف مصحف ابوموسی اشعری را ذکر نکرده است. مصحفی که به آن «لباب القلوب» اطلاق شده است، تا جایی که گویی چیزی غیر از قرآن بوده. کتاب «المصاحف» تنها چهار صورت از اختلاف مصحف ابوموسی اشعری رضی الله عنه را ذکر کرده است. یکی کلمه «ابراهام» به جای:
﴿إِبۡرَٰهِۧمَ﴾ [البقرة: 124].
و یکی «لا یفقهون» به جای:
﴿لَا يَعۡقِلُونَ﴾ [المائدة: 103].
و یکی «صوافی» به جای:
﴿صَوَآفَّ﴾ [الحج: 36].
و چهارم «ومن تلقاءه» به جای:
﴿وَمَن قَبۡلَهُۥ﴾ [الحاقة: 9].
کتاب‌های قرائت‌های شاذ، سه مورد از این چهار مورد را ثبت نموده، و قرائت «لا یفقهون» به جای:
﴿لَا يَعۡقِلُونَ﴾ [المائدة: 103].
را رها کرده‌اند[8]. آیا به خاطر چهار وجه، می‌توان گفت که ابوموسی مصحفی به نام خود داشته است، و نام خاص هم داشته و به اعتبار تاریخ قرآن از نسخه‌های قدیمی شمرده می‌شود؟ (1) با این قیاس آنچه که مصحف حفصه رضی الله عنها نامیده می‌شود، مصحفی است که سجستانی تنها ده روایت از قرائت‌های آن را ثبت کرده است، پنج روایت در منابع قرائت‌های شاذ در نزد ما، آمده و پنج روایت دیگر از معنای متن معروف قرآن خارج نیست؛ هر چند که در جزئیات اندکی اختلافی دارند. به خاطر همین روایت‌های دهگانه حفصه در تاریخ قرآن صاحب مصحف گشته است (2)!!.
در مصحف انس‌بن مالک رضی الله عنه ، تنها سی و سه مورد اختلاف ذکر شده است که بیست و یک مورد آن به شکل اعرابی برمی‌گردد، یعنی بیش از نصف آن. دیگر موارد هم چیزی مخالف با معانی متن معروف قرآن در آن وجود ندارد و منابع قرائت‌های شاذ، تنها بیست وجه آن را ذکر کرده‌اند (3).
مصحف عمربن خطاب رضی الله عنه که بیست و نه روایت مخالف در آن آمده است که پانزده روایت به وجوه اعرابی باز می‌گردد و بقیه، مطلقاً، از متن معروف قرآن، خارج نیست تا اگر این اختلاف در رسم الخط نباشد، پس در معنا باشد. منابع قرائت‌های شاذ، چهارده وجه آن را ذکر کرده‌اند که بیشتر آن از این نوع اخیر هستند (4).
مصحف زیدبن ثابت رضی الله عنه که تنها ده روایت قرائتی را ذکر کرده است که هشت روایت آن اختلاف نحوی دارند و دو روایت دیگر آن از مفهوم عام متن قرآن، خارج نیستند. منابع قرائت‌های شاذ، شش وجه از این ده وجه را ثبت کرده‌اند (5).
مصحف عبدالله بن زبیر رضی الله عنه هم چهل روایت قرائتی شاذ را ثبت کرده است که در بیست و نه روایت آن، اختلاف نحوی است و یازده روایت آن هم از معنای کلی متن معروف قرآن خارج نیست. برخی از این یازده روایت، در قرائت عمربن خطاب رضی الله عنه هم آمده است. از این روایت‌های چهل‌گانه در منابع قرائت‌های شاذ، تنها یک مورد آمده است (6).
درباره مصحف عبدالله بن عمرو بن عاص رضی الله عنهما ، سجستانی[9] آورده است که در آن حروفی وجود دارد که با حروف مصاحف ما اختلاف دارد. کتاب «المصاحف» حتی یک روایت قرائتی از آن را ثبت نکرده است، اما منابع ارجاعی ما برای آن سه روایت ثبت کرده‌اند که دو حرف [وجه قرائتی] آن از رسم الخط عثمانی خارج نیستند. یکی کلمه «رباوه»[10] به جای:
﴿رَبۡوَةٖ﴾ [المؤمنون: 50].
و دیگری:
﴿جَمِيعٗا مِّنۡهُ﴾ [الجاثیة: 13][11].
به جای «منه» روایت سومی هم با رسم الخط عثمانی اختلاف دارد که «فمارت به»[12] به جای:
﴿فَمَرَّتۡ بِهِۦ﴾ [الأعراف: 189].
می‌باشد (7).
مصحف عایشه رضی الله عنها ، تنها هجده روایت قرائتی مخالف را ثبت کرده است. اختلاف سیزده روایت آن نحوی و پنج روایت دیگر آن با معنای متن معروف قرآن، اختلاف ندارند. منابع قرائت‌های شاذ ارجاعی ما، چهارده روایت از آن ثبت کرده‌اند (8).
مصحف سالم بن معقل بن عتبه بن ربیعه که در دو حرف [وجه قرائتی] اختلاف دارد و کتاب‌های قرائت‌های شاذ چیزی از آن را ذکر نکرده‌اند، هر چند که ممکن است آن دو حرف از مصحف دیگری باشد. سالم رضی الله عنه در سال 12 هجری قمری در جنگ یمامه در دوران خلافت ابوبکر رضی الله عنه [13]، قبل از اقدام به گردآوری قرآن، به شهادت رسید، جنگی که علت اصلی چنین اقدامی بود. اما این که گفته می‌شود، سالم، صاحب مصحفی بوده است، درست نیست مگر به این معنا که نزد او مجموعه‌های از صحیفه‌ها بوده است که در آن روزگار پیشین، آنچه را در حافظه داشته، گردآوری کرده است که بدون این که شکل مصحف به خود بگیرد. تردید سیوطی در خبر گردآوری قرآن توسط سالم گذشت. هر چند که ما با سیوطی هم داستان نیستیم که سالم رضی الله عنه یکی از گردآوران قرآن به فرمان ابوبکر رضی الله عنه بوده باشد چون وفات وی قبل از جمع‌آوری قرآن توسط ابوبکر رضی الله عنه بوده است (9).
و بالاخره مصحف ام‌سلمه رضی الله عنها (درگذشته به سال 59 ه. ق.) که پنج روایت قرائتی را ثبت کرده است. چهار روایت از آن از رسم الخط عثمانی و دیگری از معنای متن معروف قرآن، بیرون نیست. منابع ارجاعی ما تنها یک روایت از آن را ذکر کرده‌اند (10).
اینها، ده مصحف منسوب به صحابه هستند که هیچ یک از آنها، به معنای مصحف نیست بلکه بیشتر به معنای صحیفه‌هایی می‌باشند که ـ به نظر ما ـ در مسأله تاریخ قرآن، چندان اهمیتی ندارند، به ویژه وجوهی که در آنها آمده است، در مصاحف مهم یعنی مصحف‌های ابن مسعود، ابی، علی و ابن عباس رضی الله عنهم هم آمده است.
شاید گمان می‌رود که ما از ارزش آنچه که در این مصاحف آمده و با رسم الخط مصحف عثمانی مخالفت داشته کاسته‌ایم، اما این مسأله به ذهن ما خطور نکرده است بلکه این مسأله از جنبه دیگری است که در مورد قرائت‌های شاذ می‌باشد که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت. این مسأله در باب حروف هفتگانه و در فصل قرائت به معنا بررسی کرده‌ایم. در بحث و بررسی ابن مسعود رضی الله عنه و دیگران باز به آن اشاره خواهیم کرد.
نکته‌ای که باقی ماند و باید به آن اشاره کنیم، این است که کتاب‌های زیادی در گذشته، پیرامون مصاحف نوشته شده است که ابن ندیم آنها را ذکر کرده، و آرتور جفری در مقدمه کتاب «المصاحف» بر آنها توضیحاتی افزوده است. این کتاب‌ها به شرح زیر می‌باشند:
1- کتاب «اختلاف مصاحف الشام والحجاز والعراق» از ابن عامر یحصبی (درگذشته به سال 118 ه. ق).
2- کتاب «اختلاف مصاحف أهل المدینة وأهل الکوفة والبصرة» از کسایی (درگذشته به سال 189 ه. ق).
3- کتاب «اختلاف أهل الکوفة والبصرة والشام فی المصاحف» از فراء بغدادی (درگذشته به سال 207 ه. ق).
4- کتاب «اختلاف المصاحف» از خلف بن هشام (درگذشته به سال 229 ه. ق).
5- کتاب «اختلاف المصاحف وجامع القراءات» از مدائنی (درگذشته به سال 231 ه. ق.).
6- کتاب «اختلاف المصاحف» از ابوحاتم سجستانی (درگذشته به سال 248 ه. ق).
7- کتاب «المصاحف والهجاء» از محمدبن عیسی اصفهانی (درگذشته به سال 253 ه. ق).
8- کتاب «المصاحف» از ابن ابی‌داود سجستانی (درگذشته به سال 316 ه. ق).
9- کتاب «المصاحف» از ابن انباری (درگذشته به سال 327 ه. ق).
10- کتاب «المصاحف» از ابن اشته اصفهانی (درگذشته به سال 360 ه. ق).
11- کتاب «غریب المصاحف» از وراق.
از بین این کتاب‌ها، تنها کتاب «المصاحف» از ابن ابی‌داود سجستانی به ما رسیده است[14].
پژوهشی در مصحف ابن مسعود رضی الله عنه
قبل از بحث تفصیلی درباره این مصحف یا به عبارت صحیح‌تر درباره روایت‌های منسوب به ابن مسعود رضی الله عنه در این مصحف، مایلم به یک حقیقت تاریخی متواتر اشاره کنم و آن، این که مصحفی که بر آن اجماع شده، همان مصحف عثمانی است که مسلمانان آن را در جای جای زمین می‌خوانند. در اجماع صحابه بر آن، جای عبدالله بن مسعود خالی نیست و این مطلب در حیات وی هم ثابت شده است. قبلاً از قول ابوحیان [به پایان بحث قرائت به معنا رجوع کنید] آورده‌ایم که «به تواتر در نزد ما صحیح است که قرائت ابن مسعود به غیر آنچه که از او نقل شده، از جمله قرائت‌هایی است که با رسم الخط، هماهنگ می‌باشد». ابوحیان این حقیقت را فراوان در بررسی برخی قرائت‌های ابن مسعود که با متن نگاشته شده مصحف، اختلاف دارد ذکر نموده است. وی در شرحی بر قرائت ابن مسعود: «فالصوالح قوانت حوافظ للغیب بما حفظ الله فأصلحوا إلیهن»[15] می‌گوید: «بهتر است این قرائت را به قرائتی تفسیری حمل کرد چون با متن نگاشته شده مصحف نمونه [امام] اختلاف دارد و در آن اضافه هم هست [فأصلحوا إلیهن].
از ابن مسعود رضی الله عنه ، به نقل صحیح و بدون شک رسیده است که وی قرآن را با توجه به رسم الخط متن نگاشته شده قرآن می‌خوانده و به دیگران آموزش می‌داده است، لذا این قرائت را بهتر است به تفسیر حمل کرد»[16]. همو در تعلیقی بر قرائت ابن مسعود رضی الله عنه «فأذاقها الله الخوف والجوع»[17] می‌نویسد: می‌گویم این قرائت، تفسیر معنای آیه است نه قرائت آن، چون آنچه از وی، به طور مستفیض، نقل شده، مثل آن چیزی است که در متن نگاشته شده مصحف آمده است»[18].
ابوحیان در تعلیق بر قرائت ابن مسعود از آیه 23 سوره اسراء [17] «و وصی ربک» به جای:
﴿وَقَضَىٰ رَبُّكَ﴾ [الإسراء: 23]
می‌گوید: «بهتر است که چنین قرائتی، به تفسیر حمل شود، چون قرائتی است که با متن نگاشته شده مصحف، اختلاف دارد و متواتر قرائت: «وقضی» می‌باشد چنان که این قرائت [وقضی] از ابن مسعود، ابن عباس و دیگران به طور مستفیض در سندهای قاریان هفتگانه [قراء سبعه] آمده است»[19].
وی در قرائت ابن مسعود «وما یعبدون من دوننا»[20] می‌گوید: «این قرائت، تفسیر است نه قرآن، چه از عبدالله به تواتر آنچه که در متن مصحف است، رسیده است»[21]. ابوحیان قرائت «تخرج بالدهن» از ابن مسعود به جای:
﴿تَنۢبُتُ بِٱلدُّهۡنِ﴾ [المؤمنون: 20].
می‌گوید: این قرائت، قرائتی است مبتنی بر تفسیر، به خاطر تواتر قرائت جمهور از ابن مسعود»[22].
گاهی قرائت، سخنی منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، ولی با این همه، آن را در متن قرآن می‌بینیم. مثلاً ابن انباری در قرائت ابن مسعود «إن الدین عند الله الحنیفة»[23] می‌گوید: «بر خردمندان پوشیده نیست که این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از باب تفسیر است ولی برخی که احادیث را در قرائت‌ها داخل می‌کنند، آن را جزء قرائت‌ها شمرده‌اند»[24].
این روایت را قرطبی هم از طریق شعبه و او از عاصم و وی از زرین حبیش و او از ابی و او هم از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چنین قرائت کرده است: «إن الدین عندالله الحنیفة لا الیهودیة ولا النصرانیة ولا الـمجوسیة»(12) و آنگاه سخن پیشین ابن انباری را آورده است[25]. بدین ترتیب، ابوحیان در مواردی بسیار زیاد از تفسیرش، چنین قرائت‌هایی را آورده است [و آن را بر تفسیر حمل کرده است]. در خصوص قرائت اخیر، باید به مصحف ابی‌بن کعب نگاهی داشته باشیم.
شاید مسأله روشنتر گردد، اگر به بررسی سندهای قرائت‌های هفتگانه بپردازیم تا از میزان حضور ابن مسعود در این اسناد، آگاهی یابیم.
- قرائت حمزه از اعمش و او از زربن حبیش و او از عبدالله بن مسعود[26].
- قرائت عاصم بن ابی‌النجود از «زربن حبیش، ابوعبدالرحمن سلمی، ابوعمرو شیبانی» و این سه تن از عبدالله بن مسعود[27].
- قرائت ابوعمرو بن علاء از عاصم و عاصم از ... «طبق سند قبلی»[28].
- قرائت کسایی از حمزه و او از اعمش و او از زربن حبیش و او از عبدالله بن مسعود[29]. همچنین ابن جزی در شرح حال ابن مسعود می‌گوید: «قرائت عاصم و حمزه و کسایی و خلف و اعمش به او ختم می‌شود»[30]. اما وی از تصریح نام ابوعمرو بن علاء غفلت نموده است چه در نظر وی قرائت او، مجموعه گزینش‌هایی [= اختیار] است از روایتهایی که از استادان فراوانش دریافته است.
بنابراین، اگر موضع ابن مسعود رضی الله عنه نسبت به مصحف نمونه [امام]، این چنین باشد، چاره‌ای جز تسلیم شدن به سخن ابوحیان نداریم که در خصوص آنچه که از او روایت شده و با متن نگاشته شده مصحف، متفاوت است، گفته: «این روایت‌ها، به فرض درستی‌شان، خبر واحد هستند و با آنچه که به تواتر رسیده، تعارض ندارند». در همین مورد باز چنین می‌گوید: «بیشتر قرائت‌های عبدالله بن مسعود به شیعه نسبت داده می‌شود»[31].
پیداست که هدف این گروه شیعی، آن است که به کتاب خداوند، چیزهایی بیفزایند که ادعای آنها را تأیید نماید، از این قبیل، برخی اضافات در دست داریم که عاقلانه نیست که از قرآن باشند؛ نه از حیث معنا و نه از حیث سبک و اسلوب، و آشکارا، ویژگی وارداتی در متن و بیگانگی از متن وحیانی و معجزه در آنها پیداست، مثل موارد اضافی در آیه 10 سوره واقعه (56) «والسابقون بالإیمان بالنبي فهم علي وذریته الذین اصطفاهم الله من أصحابه وجعلهم الـموالي علی غیرهم أولئك هم الفائزون الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون»[32] (14) بدون شک چنین عبارت‌هایی ارتباطی با ابن مسعود ندارد بلکه ساختگی است و سازندگان آن، ابن مسعود را بسان پرده‌ای قرار داده‌اند که در پشت وی پنهان شوند. بعید است که وی چنین گفته باشد و یا از آن خبر داشته باشد (15)، چون عمر عبدالله بن مسعود به سرآمده بود و هنوز در جامعه اسلامی آن فتنه‌ها و آشوب‌هایی که وزیدن گرفت و خاندان علی رضی الله عنه را محور این نزاع قرار داده بودند، ظاهر نگشته بود.
از طرفی، در متن ابوحیان دیدیم که گفته است: «اینها [روایت‌های مخالف با مصحف] خبرهای واحد هستند». در واقع روایتهایی که به ابن مسعود رضی الله عنه نسبت داده شده است تنها از طریق «اعمش» بوده[33]. و روایتهایی واحد هستند. اما در مقابله با روایت متواتر که بر اجماع شده است، شاذ می‌گرند، چون خبرهای واحد وقتی با خبرهای صحیح مقایسه می‌شوند، واحد به حساب می‌آیند اما وقتی با متواتر مقابله شوند، باطل به حساب می‌آیند. شافعی در تعریف حدیث شاذ می‌گوید: «شاذ، حدیثی است که شخص مورد قبولی آن را روایت کند که مخالف روایت کسی است که از او شایسته‌تر است»[34]. این از حیث روایت.
«اما از حیث راوی یعنی اعمش، کتاب‌های جرح و تعدیل درباره او آورده‌اند که ثقه، حافظ و آشنا به قرائت و پرهیزگار اما مدلس بوده است»[35] (16).
اگر به شاذ بودن روایت، تدلیس[36] راوی را هم بیفزاییم، می‌توان مسأله روایت‌های کتاب المصاحف را به شکل کامل در جای صحیح آن، در رابطه با ابن مسعود، قرار دهیم. این مسأله به طور زیاد نسبت به غیر او هم تفاوت ندارد.
همه آنچه که به ابن مسعود، درباره قرائت‌های شاذ نسبت داده شده است، با مصحف نمونه [امام] در تناقض نیست و یا با آن اختلاف ندارد. بیشتر قرائت‌های او تنها از جنبه اعرابی با حفظ ساختار کلمه، متفاوت است. یعنی منشأ اختلاف، غالباً نحوی است. غیر از این روایت‌ها [قرائتی]، می‌توان اختلاف را به شکل زیر تقسیم کرد:
1- روایتهایی که ویژگی لهجه‌ای دارند.
2- روایتهایی که ویژگی ترادف دارند.
3- روایتهایی که از متن مصحف، کم دارند.
4- روایتهایی که از متن مصحف اضافه دارند.
5- روایتهایی که بدون کم یا زیاد شدن و یا ترادف، تغییری در آن رخ داده است.
چهار نوع اخیر، اشکال زیادی در قرائت‌های شاذ ایجاد می‌کند، چون ادعای قرائت در آنها و قرآن بودن آنها ـ اگر درست باشند ـ از خطرناکترین اسباب فتنه و آشوب به حساب می‌آید؛ ولی به شکرانه خدا، اینها درست نیستند. دست یازیدن برخی از قاریان به چنین روایتهایی، به نزاع بین آنها و جمهور مسلمانان منجر شد که نتیجه آن، ترک مردم از اخذ قرائت از آنها گشت. لذا روش‌های آنها در قرائت از بین رفت و یا به فراموشی سپرده شد. از جمله اخبار این نزاع، خبری است که ابن اثیر روایت کرده است که حجاج بن یوسف ثقفی گفته است: «به خدا سوگند اگر به شما فرمان دهم که از این در خارج شوید و شما از در دیگر خارج شوید، خونتان بر من حلال است و احدی را نخواهم یافت که قرآن بر قرائت ابی ام عبد ـ یعنی ابن مسعود ـ قرائت کند مگر این که گردنش را خواهم زد و آن قرائت را از مصحف خواهم کرد هر چند که با استخوان خوک برای حذف آن، مصحف را بتراشم» نزد اعمش بیان شد و اعمش گفت: «من نیز شنیدم که این چنین می‌گفت ولی در دلم گفتم: من علیرغم میل تو قرائت خواهم کرد»[37].
با تمام اینها، از زندگی ابن مسعود، تصویری داریم که می‌پنداریم، منشأ بیشتر آنچه باشد که به او نسبت داده شده و اختلاف آشکاری با متن مصحف داشته است.
ابن جزری از عبدالرحمان بن ابی‌لیلی روایت کرده است: «وقتی یاران ابن مسعود، جمع می‌شدند، مصحف را می‌گشودند و قرائت می‌کردند و او برای آنها تفسیر می‌کرد»[38]. شاید کسانی که در مجلس او برای تفسیر حاضر می‌شدند، گاهی از او تفسیر را به عنوان قرائت بر می‌گرفتند، به ویژه اگر بدانیم که در صدر اسلام، بیشتر گرایش مردم به فهم کتاب خداوند بوده است تا توجه و دقت به ظاهر و حرف حرف متن، چون از جانب آنها، اطمینان و اعتمادی به تفاوت کلام خداوند نسبت به غیر آن وجود داشته و غیر ممکن می‌نموده که این کلام به هم درآمیزند. اما معنای این سخن، این نیست که بسیاری از این قرائت‌ها به اجازه قرائت به حروف هفتگانه باز نمی‌گردد بلکه در واقع این اجازه ـ قبل از این که عثمان رضی الله عنه آنها را مقید کند ـ گاهی اوقات از بارزترین راه‌های قرائت به حروف [قرائت‌ها] متفاوت بوده است، چه به آموزش قرائت و چه با موافقت از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ؛ اما وقتی مصحف عثمان رضی الله عنه نوشته شد و مسلمانان به آن اجماع کردند، هر آنچه که با مصحف عثمان [امام] متفاوت بود، شاذ به حساب آمد و باید در قرائت ترک می‌شد و دیگر صحف سوزانده می‌گشت.
ابن مسعود رضی الله عنه ، بعد از رضایت به کار عثمان رضی الله عنه تا سال 32 هجری قمری، مردم را در کوفه آموزش می‌داد، تا این که به مکه کوچ کرد و در مسیرش به ربذه رسید و شاهد وفات ابوذر بود و آنگاه به مدینه آمد و در پایان سال 32 هجری قمری، یعنی سه سال قبل از قتل عثمان، از دنیا رفت»[39].
اینها حوادثی است در رابطه با موضع ابن مسعود. اما برخی اخباری که در بعضی از کتاب‌های شیعی آمده است بر این باورند که ابن مسعود از مخالفت با عثمان تنها بعد از آزار و شکنجه‌اش توسط عثمان، دست برداشت. [نوری محدث] طبرسی می‌گوید: بسیاری از دانشمندان اهل سنت مثل شهرستانی در الملل و النحل به نقل از نظام، شکنجه و آزار ابن مسعود توسط عثمان را روایت کرده‌اند و شارح المقاصد [سعد تفتازانی] و شارح التجرید [فاضل قوشچی] هم آن را پذیرفته‌اند. شارح التجرید می‌گوید: «وقتی عثمان خواست تا مردم را به مصحف واحدی گرد آورد. مصحف عبدالله بن مسعود را طلب کرد و عبدالله بن مسعود با وجود زیادت و نقصانی که در مصحفش بود، از تحویل آن به عثمان ابا کرد لذا عثمان او را شکنجه کرد تا بپذیرد»[40].
در روایت دیگری، طبرسی آورده است که عثمان دو دنده او را شکست و او هم به سبب همین ضربه از دنیا رفت»[41].
این خبرها ضعیف است و در رد آن کافی است بگوییم که هیچ گاه ابن مسعود در طول زندگی‌اش که بیشتر آن را در کوفه سپری کرد، از چنین بیماری‌ای شکایت نکرده است بلکه خبرهای درست بیان می‌کنند که او به پشتیبانی از موضع عثمان تلاش می‌کرده است و به آموزش قرائت از مصحف او که موافق با جمهور امت بوده می‌پرداخت و چنان که گذشت، در میان اجماع‌کنندگان بر این مصحف نیز بود.
گاهی آدمی، عالمی را به خاطر خطا در فهم موضعی از بحث یا ارزیابی آن می‌بخشد اما گاهی آن شخص عالم به خاطر دروغگویی یا نسبت دادن سخنانی به گذشتگان که آن را به زبان نیاورده‌اند، تحقیر خود را از سوی آدمی موجب می‌شود، چون این کار خیانتی است به امانتداری در علم و تهمتی است به دانشمندان پیشین.
در این قول طبرسی «بسیاری از دانشمندان اهل سنت مثل شهرستانی در الملل والنحل از نظام، شکنجه و آزار ابن مسعود توسط عثمان را روایت کرده‌اند». با این که سخنی کوتاه است ولی سه اشکال وجود دارد:
1- طبرسی در میان بسیاری از دانشمندان اهل سنت، تنها چهار نفر مثل شهرستانی، نظام، شارح المقاصد و شارح التجرید را آورده است که اینها به نظر وی «بسیاری» هستند.
2- به شهرستانی در این مسأله تهمت زده شده است چون وی این حادثه را در مقام محکوم کردن نظام و بیان زشتی‌های وی بیان کرده است، از جمله «گرایش وی به رفض [شیعه] و بدگویی او درباره صحابه بزرگ»[42]. شهرستانی در ادامه به بیان افترا و تهمت و نظام به عثمان رضی الله عنه می‌پردازد که گفت: «عثمان، عبدالله بن مسعود را به خاطر حاضر نمودن مصحف و سخنی که به عثمان گفت، زده است». سپس شهرستانی درباره نظام می‌گوید: «آنگاه نظام بر این رسوایی عثمان افزود که وی علی و عبدالله بن مسعود را به خاطر آن که گفتند: «أقول فیها برأیی» عیب گرفته و ابن مسعود را در روایت «السعید من سعد في بطن أمه والشقي من شقي في بطن أمه» دروغگو دانسته است؛ و دیگر دروغ‌های زشت درباره صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم »[43]. آیا شهرستانی، بدین نحو از بسیاری دانشمندان است که شکنجه عثمان رضی الله عنه نسبت به ابن مسعود رضی الله عنه را روایت کرده‌اند؟
3- از همه مهمتر، آن که طبرسی، نظام را از دانشمندان دانسته است و حال آن که چنان که دیدیم، شهرستانی وی را از خروج‌کنندگان بر اهل سنت، می‌داند، چنان که ابن حزم نیز وی را به کفر محض توصیف نموده است[44]. ولی با این همه، طبرسی، از این که او را جزء دانشمندان اهل سنت آورد، شرمی نداشته است، و بعد از این چه ارزشی برای نقل این کتک زدن و آزار از سوی گوینده آن، برای خواننده وجود خواهد داشت؟
آنچه که طرفداران این خبرها را وامی‌دارد تا روایت‌های مختلف و گاه ساختگی را به مصحف ابن مسعود رضی الله عنه ، نسبت دهند، آن است که آنان را در نشر ادعاهای باطلشان پیرامون سلامت قرآن از تحریف یاری رساند، چه از لوازم ساختگی بودن این داستان، جعل کردن چنین خبرهایی است که آن را به شکل روایت مجسم ساخته‌اند تا مقدمه‌ای با شما برای بیان عبارت‌هایی که داخل در متن قرآن بوده‌اند (20).
به این مسأله در بررسی مصحف علی‌بن ابیطالب رضی الله عنه ، اما اکنون سخن در جنبه تاریخی مصحف ابن مسعود رضی الله عنه برای ما کافی است.
مهمترین مطلب در بررسی روایت‌های این مصحف، بررسی مجموعه‌ای است که در آن جنبه‌های قرائت لهجه‌ای نمایان است و ما آن را با ذکر نمونه‌هایی چند از آن، نه به صورت بررسی تمام، مورد کنگاش قرار خواهیم داد. سپس روایت‌های قرائتی ترادف را در این مصحف ارائه می‌نماییم تا بیان کنیم که روایتهایی هستند متفاوت با متن نگاشته شده مصحف عثمانی که فقط ویژگی تفسیر و توضیح در آنها وجود دارد.
جنبه‌های لهجه‌ای در قرائت ابن مسعود رضی الله عنه
قبل از هر چیز، باید بگوییم، ابن مسعود رضی الله عنه از قبیله هذیل است[45]. و جای شگفتی نیست اگر برخی جنبه‌های خاص لهجه هذلی در روایت‌های منسوب به وی پدیدار گردد. از ویژگی‌های لهجه‌ای این قبیله، پدیده لهجه‌ای «فحفحه» می‌باشد، یعنی «حاء» را به «عین» تبدیل می‌کنند[46]. چنان که پدیده لهجه‌ای مشترکی بین آنها و قبیله‌های «سعدبن بکر»، «ازد»، «قیس» و «انصار» نیز به «استنطاء» وجود دارد، یعنی «عین» ساکن را وقتی در کنار «طاء» باشد، به «نون» تبدیل می‌کنند [مانند أعطی وأنطی][47].
در واقع، ابن مسعود رضی الله عنه در رابطه با «فحفه» موضعی قابل تأمل دارد. اگرچه این پدیده آوایی به معنای تبدیل «حاء» به «عین» است ولی تنها در «حتی حین» از او به «عتی حین»[48] در تمام موارد، روایت شده است. شگفت آن که حای «حتی» به «عین» تبدیل شده است و حای «حین» بدون تغییر مانده است.
شگفت‌تر این که:
﴿إِلَىٰ حِينٖ﴾ [الصافات: 148].
را به «حتی حین»[49] بدون تغییر در هر دو [تغییر حای «حتی» و «حین» به عین] قرائت کرده است. همچنین از او روایت شده است که آیه:
﴿وَطَلۡحٖ مَّنضُودٖ ٢٩﴾ [الواقعة: 29][50].
«و درخت‌های موز که میوه‌اش خوشه خوشه روی هم چیده است».
را به «وطلع منضود» قرائت کرده است. ابن سیده می‌گوید: «طلح، لغتی است به جای طلع»[51]. تعریف پدیده آوایی «فحفه» با این قرائت اخیر که اتحاد معنایی دو کلمه را در برگرفته، منطبق است.
اما از او روایت عکس این پدیده آوایی هم آمده است. یعنی «عین» را به «حاء» تبدیل کرده است، مثلاً در آیه:
﴿أَفَلَا يَعۡلَمُ إِذَا بُعۡثِرَ مَا فِي ٱلۡقُبُورِ ٩﴾ [العادیات: 9].
«مگر نمی‌داند که چون آنچه در گورهاست، بیرون ریخته گردد».
﴿إِذَا بُعۡثِرَ﴾
را به «إذا بحثر»[52] قرائت کرده است. در لسان العرب آمده است که «بعثرت و بحثرت دو لغت هستند»[53]. همه این گونه‌های لهجه‌ای تابع تفسیر واحدی از جنبه آوایی هستند، چه این که عرب یکی از این دو حرف را به خاطر قریب المخرج بودن به دیگری تبدیل می‌کند[54]. اما آنچه که از ویژگی‌های کلی لهجه‌ای در سنت [آوایی] بدوی و شهرنشین می‌شناسیم، این را به دست می‌دهد که یکی از این دو قسم یعنی «فحفه» باید منسوب به قبیله‌ای بدوی و قسم دیگر یعنی «عفعفه» یعنی قلب «عین» به «حاء» منسوب به قبیله متمدن و شهرنشین باشد و هذیل نیز از قبایلی است که تحت تأثیر محیط شهرنشین حجاز بوده است.
شاید بتوان این تناقض ظاهری را این گونه رد کنیم که قرائت (بحثر) به جای (بعثر) از باب مماثله [همگونی] است که در زبان بدوی و شهرنشین جاری است و هیچ ارتباطی با پدیده «فحفحه» یا «عفعفه» ندارد. چنان که می‌توان قرائت «وطلع منضود» را چنین توجیه کنیم که به اصل کلمه قرائت شده است و «طلع» لغتی است در طلع، چنان که در لسان العرب آمده است.
شاید قرائت «حتی حین» به جای «الی حین» هم از باب قرائت‌های تفسیری باشد که ابن مسعود نمی‌خواسته است در آنجا جنبه لهجه‌ای نمایان گردد، چون اگر چنین نبود، لازم می‌آمد که در چنین مقامی ـ که قرائت به تفسیر تأویل می‌شود ـ از سنت‌های لهجه‌ای قومش پیروی نماید چنان که «وأنطاهم تقواهم» را به جای «وأتاهم تقواهم»[55] قرائت تفسیری کرده و پدیده لهجه‌ای را در آن نمایانده است ـ همان گونه که بیاید ـ با تمام اینها، این سؤال همچنان درباره راز این مخالفت آوایی، باقی خواهد ماند هر چند که این مخالفت در واقع یک مورد است و با گرایش کلی قرائت‌ها ارتباطی ندارد.
آنچه درباره ابن مسعود رضی الله عنه ، مشهور است، این است که وی معلم بوده و عموم مردم را از هذلی گرفته تا تمیمی، قریشی و غیره را قرائت می‌آموزانده است و به همین قصد تربیتی به کوفه فرستاده شده و مردم از ادبیات، زبان و قرائتش، مطالبی فراگرفته‌اند[56]. او نیز به میزان آنچه که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فراگرفته بود و در حدود اجازه قرائت به حروف هفتگانه به مردم قرآن را آموزش می‌داد، لذا در روایت‌های قرائتی وی جنبه‌هایی از لهجه قبیله‌های هذیل، قریش و تمیم را می‌بینیم.
او نمی‌توانست بر توانایی زبانی که پدیده لهجه‌ای شخصی خود گرفته است، اصرار ورزد چه می‌دانست که یکی از حرفهای هفتگانه [در حدیث الأحرف السبعة] اختلاف لهجه‌ای بین زبانهاست و همه تلاش وی، آموزش کسانی بود که نزد وی می‌آمدند، البته با چشم‌پوشی از تفاوت‌های لهجه‌ای که گاهی ظاهر می‌شد. به خاطر همین امر مهم آموزشی است که عمربن خطاب رضی الله عنه وقتی شنید که کسی «عتی حین» قرائت کرده است، از او پرسید: چه کسی، این قرائت را به تو آموخته است؛ پس گفت: ابن مسعود. لذا عمر رضی الله عنه به ابن مسعود رضی الله عنه نوشت: «خداوند قرآن را عربی و به زبان قریش نازل کرده است پس به زبان قریش برای آنها قرائت نما، نه به زبان هذیل»[57].
این سخن گویای آن است که همیشه بهتر است رواج متن قرآن، خالی از ویژگی‌های لهجه‌ای باشد چنان که این سخن بر توانایی ابن مسعود رضی الله عنه هم دلالت دارد که می‌توانسته از لهجه خاص خود به لهجه‌ی دیگری مثل لهجه قریش یا غیره، منتقل شود، چنان که شأن معلمی توانمند و کارا چنین است ابن مسعودی که این ویژگی لهجه‌ای هذلی در کمترین محدوده‌اش، از وی تأثیر یافته است کسی است که بخش زیادی از ویژگی‌ها و جنبه‌های خاص لهجه‌ای تمیم و قبایل بدوی همسایه آن نیز از وی تأثیر گرفته است. گویی او با این که شهرنشین است، همیشه علاقمند است تا در کلامش به شیوه خاصی گرایش یابد که وی را از آنچه که در محیط قریش بر او جریان داشته متمایز سازد، این مسأله تا زمانی که ابن مسعود لهجه‌ای را به کار گیرد که از ارزش قرائت وی نکاهد، بدعت و امری نوظهور به شمار نمی‌آید بلکه بر عکس، شأن قرائت وی را بالا می‌برد.
به عنوان مثال، در کنار ورود مثال‌هایی از روایت‌های قرائتی وی، چیزی به نام «استنطاء» آشکار می‌شود که پدیده‌ای آوایی در پنج قبیله است نه یک قبیله، چنان که گذشت. مثلاً «إنا أنطیناك»[58] به جای:
﴿إِنَّآ أَعۡطَيۡنَٰكَ﴾ [الکوثر: 1].
و «أنطاهم تقواهم»[59] به جای:
﴿وَءَاتَىٰهُمۡ تَقۡوَىٰهُمۡ﴾ [محمد: 17].
«[توفیق] پرهیزگاری‌شان داد».
گفته می‌شود. در کنار اینها، بخش زیادی از جنبه‌های لهجه‌ای بدوی و تمیمی را می‌یابیم که ابن مسعود به آن علاقمند است تا جایی که پنداشته می‌شود [با چنین گرایش‌های لهجه‌ای] وی در نهایت به سطح فصاحت اعراب منتقل شده است. از پدیده‌های لهجه‌ای تمیمی که در قرائتش نمایان است، پدیده ادغام به معنای عام آن است که شامل محو آوایی در آوایی دیگر یا جانشینی آوایی به جای آوایی دیگر به واسطه رابطه‌ای بین آنها می‌باشد.
شکل اول ادغام، مثل قرائت ابن مسعود در:
﴿وَمَن يَعۡمَلۡ سُوٓءًا﴾ [النساء: 110 و 123][60].
«هر کس کار بدی کند».
[ومیعمسوءا] که نظر قرائت حمزه و کسایی و هشام در «بل سولت»[61] [بسولت] (به ادغام) است. همچنین قرائت «افتختم»[62] [به صورت ادغام] که در اصل:
﴿أَفَٱتَّخَذۡتُم﴾ [الرعد: 16].
«آیا برگرفته‌اید؟».
بوده است. قرائت:
﴿مَّا يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَن تَذَكَّرَ﴾ [فاطر: 37][63].
«هرکس که باید در آن عبرت گیرد، عبرت می‌گرفت».
و قرائت:
﴿فَهَلۡ مِن مُّدَّكِرٖ﴾ [القمر: 15][64].
«آیا پند گیرنده‌ای هست؟».
و قرائت «عت» به جای:
﴿عُذۡتُ﴾ [غافر: 27][65].
«پناه برده‌ام».
نیز از ابن مسعود رسیده است (21).
از شکل دوم ادغام، قرائت ابن مسعود «فازدع بما تؤمر»[66] (با زاء) است که در اصل:
﴿فَٱصۡدَعۡ﴾ [الحجر: 94].
«آنچه را که بدان مأموری، آشکار کن».
می‌باشد. گمان می‌کنیم تلفظ «زاء» در این جا با نوعی تفخیم همراه است تا با مبدل منه [صاد] تناسب داشته باشد (22). اما «زاء» با صدای زیر [در مقابل زای قبلی] به جای «سین» می‌آید. مثل «الکسب و الکزب» و «الکسبرة و الکزبرة»[67] (23). آمدن «ثاء» به جای «فاء» هم جزء قسم اخیر است، مثل «وثومها» به جای:
﴿وَفُومِهَا﴾ [البقرة: 61][68].
«و سِیرِ [زمین]».
«ثوم» در زبان [لهجه] تمیم به معنای گندم است و نیز مثل: «جدث و جدف» [به معنای قبر] و «ثم و فم».
در مقابل ادغام تمیمی، وی را می‌بینیم که از ساختار ادغام شده در قرائت عمومی، عدول کرده و کلمه را به اصل آن یعنی با اظهار [حرف مدغم] آورده است مثل «یتصعد» به جای:
﴿﴾ [الحج: 27]. (حج، 22 / 27)[69]
«از هر راه دوری».
و «المتزمل» به جای:
﴿ٱلۡمُزَّمِّلُ﴾ [المزمل: 1][70].
«جامه به خویشتن فروپیچیده».
این اظهار، از ویژگی‌های لهجه قریش است که بحث کامل آن، در کتابمان در خصوص [قرائت] ابوعمرو بن علاء وجود دارد [أثر القراءات في الأصوات والنحو العربی، ابوعمرو بن العلاء، الخانجی، القاهره].
از دیگر جنبه‌های لهجه‌ای تمیمی در روایات ابن مسعود، قرائت او «ما اوری» با همزه به جای واو:
﴿مَا وُۥرِيَ﴾ [الأعراف: 20][71].
«پوشیده ماند».
است بحث مبسوط آن را در کتاب «القراءات القرانية [ في ضوء علم اللغة الحدیث]» آورده‌ایم.
از جمله این جنبه‌های لهجه‌ای تمیم، کسره دادن حرف مضارع در آیه:
﴿لَتَرۡكَبُنَّ﴾ [الإنشقاق: 19].
«بر خواهید نشست».
به لهجه تمیم [لترکبن] است[72]، که بحث کامل آن در بخش اول از باب دوم کتاب پیشینمان وجود دارد. در قرائت‌های ابن مسعود، همچنین نمونه‌هایی منسوب به قبایلی وجود دارد مثل: «من کل فج معیق»[73] (با تقدیم میم) چه حجازی‌ها می‌گویند: «عمیق» و تمیمی‌ها می‌گویند: «معیق»[74] چه بسا، این قلب حروف در قرائت وی در «حرث حرج» به جای:
﴿حِجۡرٞ﴾ [الأنعام: 138][75].
«کشتزارهای ممنوع».
نیز باشد که هر دو [حرج و حجر] به معنای حرام[76] می‌باشند. درباره این قرائت سخنی در بررسی مصحف ابی‌بن کعب خواهیم آورد.
قرائت ابن مسعود:
﴿غِشَٰوَةٗ﴾ [الجاثية: 23][77].
(به فتح غین) بنابر قول ابوحیان به لهجه ربیعه است و نیز «غشاوه» در همین آیه (به ضم غین) لهجه قبیله عکلیه می‌باشد[78]. همچنین قرائت «انی بریء» به جای:
﴿إِنَّنِي بَرَآءٞ﴾ [الزخرف: 26][79].
«واقعاً بیزارم».
بنابر گفته ابوحیان طبق لهجه قبیله نجد است. پیداست همه اینها، از مجموعه لهجات قبایل بدوی تمیم می‌باشند.
از دیگر جنبه‌های لهجه‌ای تمیم در قرائت ابن مسعود، استعمال مای نفی به صورت «مای تمیمی» [در مقابل مای حجازی] در آیه:
﴿مَا هَٰذَا بَشَرًا﴾ [یوسف: 31][80].
«این بشر نیست».
(به رفع) است.
از بعضی ویژگی‌های تعلیمی ابن مسعود، روایتهایی بروز می‌کند که در شکل آوایی خود، بر اساس و مبنایی از زبان تکیه ندارد و گمان غالب می‌رود که دخل و تصرف خاصی از جانب وی در حدود حس زبان‌شناختی و در پرتو فهم وی از معانی حروف هفتگانه صورت گرفته باشد، به طوری که جنبه‌های قرائتی را که اکنون به آن می‌پردازیم نزدیک است رنگ تناقض به خود بگیرد، مثلاً از وی روایت شده است:
﴿فَشَرِّدۡ بِهِم مَّنۡ خَلۡفَهُمۡ﴾ [الأنفال: 57][81].
«کسانی را که در پی ایشانند تار و مار کن».
ابن جنی می‌گوید: «در زبان عرب، ترکیب «شرذ» نداریم و گویی «ذال» به جای «دال» می‌باشد»[82]. [ابدال دال به ذال]. همچنین:
﴿وَلَا ذِمَّةٗ﴾ [التوبة: 8].
(با دال) از ابن مسعود روایت شده است[83]، که چیزی در منابع ما و قاموس‌ها که آن را تفسیر کند، نیافته‌ایم و پیداست ـ اگر روایت درست باشد ـ ابدالی نادر است. اینها چنان که گفتیم، بر ویژگی تعلیمی و آموزشی ابن مسعود، دلالت دارد.
از جنبه‌های لهجه‌ای، پدیده‌های باقی می‌ماند که به سنت‌های لهجه‌ای تمیم مربوط می‌شود و آن، قلب «کاف» در برخی از کلمات به «قاف» است. در روایت‌های منسوب به ابن مسعود در این خصوص مثالی آمده است که آن را محور بحث قرار می‌دهیم.
وی در آیه 11 سوره تکویر:
﴿كُشِطَتۡ﴾ [التکویر: 11][84].
«آنگاه که آسمان از جا کنده شود».
را به قاف «قشطت» خوانده است، در لسان العرب آمده است: قبیله تمیم و اسد می‌گویند: «قشطت» و قبیله قیس می‌گوید: «کشطت». قاف در این جا بدل از کاف نیست چون دو لهجه از قوم‌های مختلف می‌باشند. ابن منظور درباره قرائت ابن مسعود می‌گوید: «وإذا السماء قشطت» به قاف است و با قرائت‌های «کشطت» به یک معناست، مثل «قسط و کسط» و «قافور و کافور»[85] چنان که ابن مسعود هم «قافوراً» را به جای:
﴿كَافُورًا﴾ [الإنسان: 5][86].
خوانده است. اگر این دو مثال را در برابر آنچه از ابن مسعود در قلب «قاف» به «کاف» در قرائت «فلاتکهر»[87] (به کاف) نقل شده [کهر همان قهر است][88] قرار دهیم. در برابر این اختلاف روشن در قرائت دچار حیرت می‌شویم مگر آن که آن را از باب شیوه آموزش ابن مسعود به حساب آوریم که به اختلاف کسانی که از او فرامی‌گرفتند، متفاوت می‌نموده است، ترقیق «قاف» در این جا از باب شباهت [مماثله] می‌باشد چه وقتی که «قاف» مستعلیه بین «تاء و حرکت آن» و بین «هاء» که با استعلا ادا نمی‌شود، واقع گردد، از باب مشابهت به «کاف» تبدیل می‌شود که همسان صفت «تاء» و «هاء» باشد تا نوعی انسجام آوایی به وجود بیاید. این شیوه [زبانی] در نزد بدویان مشهور است.
چه بسا تعجب ما زیاد گردد اگر شرح ابن خالویه را بر این قرائت اخیر بخوانیم که می‌گوید: «این قرائت مثل قرائتی است که ابن مسعود در تکویر، قرائت کرده است: «وإذا السماء قشطت»؛ اما چه شباهتی بین دو قرائت است که ابن خالویه به آن اشاره کرده است با این همه، وقتی سخن حسین بن فارس را یادآور شویم، به تفسیری می‌رسیم که این سه مثال از قرائت ابن مسعود [کافوراً، کشطت، تکهر] را در بردارد. ابن فارس در ضمن بحث از زبان‌های [لهجه‌های] ناپسند و زشت می‌آورد که بنی‌تمیم حرفی را بین «قاف» و «کاف» تلفظ می‌کنند[89].
بنابراین، در پرتو این سخن می‌توان گفت که ابن مسعود در این مثال‌ها، نه به «قاف» تلفظ می‌کرده و نه به «کاف» بلکه بین «قاف» و «کاف» به شیوه قبیله تمیم تلفظ می‌کرده است. سخن پیشین ابن خالویه این رای را تأیید می‌کند که او هم بین دو قرائت علیرغم تعارض ظاهری بین آنها، شباهتی قایل است، هر چند که اینها، احتمالاتی تفسیری و روشنگر در این مسأله می‌باشد، ولی ما به این نظر تمایل داریم که این صورت بین «قاف» و «کاف» همان صدای «گاف» است. چیزی که این رای را تقویت می‌کند، نقل ابن فارس از ابن درید است که عرب‌ها هرگاه در تلفظ حروفی که بدان تکلم نمی‌کنند [مثل گاف] ناچار می‌شوند، در هنگام سخن گفتن؛ آن حروف را به نزدیکترین حروف هم مخرجش تبدیل می‌کنند. وی در ادامه می‌افزاید: حرفی که بین «قاف»، «کاف» و «جیم» باشد. لهجه‌ای رایج در یمن است مانند «جمل» که در هنگام اضطرار می‌گویند: «کمل»[90] بدون شک این «کاف» حرف «کافی» نیست که امروزه تلفظ می‌کنیم بلکه صوتی، شبیه «گاف» فارسی یا جیم قاهری است [در لهجه عامیانه مصری، جیم به گاف تلفظ می‌شود مثلاً جندول را گندول گویند] این آوا، قرائت ابن مسعود به این آواهای لهجه‌ای را برای ما تفسیر می‌کند.
آنچه که در ترجیح این رای، یاری می‌دهد، سخن سیبویه در شیوع ابدال در زبان فارسی است. وی می‌گوید: «عرب‌ها حرفی که بین «کاف» و «جیم» [گاف] باشد را به خاطر نزدیکی آن با «جیم» به «جیم» تبدیل می‌کنند[91]، مثل کلمه «جورب» که اصل آن در فارسی «جوارب» است[92] (24). بنابراین درست است که این صوت واسطه که به جیم قاهره [گاف فارسی] شبیه است، یک قول باشد و همان چیزی باشد که عرب‌های گذشته، به صورت «جیم» فصیح تلفظ می‌کردند.
نمونه‌هایی از روایات ترادف در قرائت ابن مسعود رضی الله عنه
|
قرائت ابن مسعود |
قرائت عمومی |
|
- «ارشدنا» |
- (اهْدِنَا)[93] |
|
- «مضوا فیه» و «مرو فیه» |
- (مشوا فیه)[94] |
|
- «سل لنا ربك» |
- (ادع لنا ربك)[95] |
|
- «یکتبون الکتاب بأیمانهم» |
- (... بأیدیهم)[96] |
|
- «نقصه فریق منهم» |
- (نبذه ...)[97] |
|
- «أسلمت وجهی لله ومن معی» |
- (... ومن اتبعن)[98] |
|
- «إلى كلمة عدل بیننا و ینکم» |
- (... سواء ...)[99] |
|
- «حتی تنفقوا بعض تحبون» |
- (... مما تحبون)[100] |
|
- «لا یظلم مثقال نملة» |
- (... ذرة)[101] |
|
- «غلظاء علی الکافرین» |
- (أعزة ...)[102] |
|
- «سنذبح ابناءهم» |
- (سنقتل ...)[103] |
|
- «له جؤار» |
- (... خوار)[104] |
|
- «فرقت قلوبهم» |
- (وجلت ...)[105] [فرق = وجل = فزع] |
|
- «وإذ قال ربکم» |
- (... تأذن ...)[106] |
|
- «حین ظعنکم» |
- (یوم ...)[107] [ظعن ـ ظعنا: سار] |
|
- «بیت من ذهب» |
- (... من زخرف)[108] |
اگر بخواهیم، می‌توانیم تا آخر قرآن ادامه دهیم و برای تراد، صدها نمونه را از میان روایتهایی که در دست داریم، ردیف کنیم ولی بی‌نیاز از بیان است که اینها، همه، روایت‌های تفسیری هستند که از زبان معلمی از معلمان نخستین این امت نقل شده است که از همه؛ بیشتر از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر گرفته است و مصحف او نمونه و الگویی می‌باشد که دیگر مصحف‌های منسوب به صحابه مثل ابی، علی و ابن عباس رضی الله عنهم با آن سنجیده و تطبیق داده می‌شود (25).
چنان که قبلاً اشاره کردیم، این روایت‌ها ترادف، سرآغاز پیدایش علم تفسیر قرآن می‌باشند که نمی‌توان سرآغازی غیر از این روش برای آن تصور کرد. فقیهان هم به این تفسیرها تکیه کرده و احکام و نظریاتی را در فقه و اصول، بر اساس آن بنا کرده‌اند. کتاب‌های تفسیری نیز این روایت‌ها را بیان نموده‌اند چه آرای بزرگانی است که آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر گرفته‌اند و غالباً بیش از دیگران مقاصد او را فراگرفته و بیش از همه در فهم مراد وی در پرتو اسباب نزولی که مشاهده کرده و احکام امر و نهی که از ایشان دیده بودند، توانمندتر می‌نمودند. بعضی دیگر از این روایت‌ها، در بررسی دیگر مصاحف می‌آید (26).
پژوهشی در مصحف ابی‌بن کعب رضی الله عنه
ابی‌بن کعب بن قیس از قبیله بنی‌عمرو بن مالک بن نجار از انصار و پیشگام‌ترین آنها در اسلام است که با هفتاد نفر شاهد بیعت عقبه بود. قبل از اسلام، زمانی که کتابت در میان عرب اندک بود، نوشتن می‌دانست. از کاتبان وحی هم بوده است. جایگاه وی چنان است که خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمان داد تا قرآن را بر ابی رضی الله عنه قرائت کند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با ستایش از او، درباره‌اش می‌فرمود: «قاری‌ترین امت من، ابی است»[109].
ابی رضی الله عنه شاهد جنگ‌های بدر، احد و خندق بوده است، وی در تمام صحنه‌ها با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود و بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یکی از کسانی بود که قرآن را از راه حافظه [جمع به معنای حفظ] جمع‌آوری نمود. عمر رضی الله عنه نزد او می‌آمد و پیوسته با او مصاحبت می‌کرد و منزلتش را گرامی می‌داشت. روزی ابی رضی الله عنه از عمر رضی الله عنه پرسید: چرا مرا به کاری نمی‌گماری؟ عمر گفت: نمی‌پسندم که دینت آلوده گردد. ابی در طول زندگی‌اش قرآن را در هر هشت شب ختم می‌کرد.
از مسایل ثابت و قطعی آن است که ابی رضی الله عنه یکی از کسانی بود که در روزگار ابوبکر[110] و عثمان رضی الله عنهما در گردآوری و نسخه‌پردازی مصحف شرکت داشته است. در اخبار گروهی که به جمع قرآن پرداخته‌اند، این مطلب تأیید می‌شود، چنان که ابن سعد می‌گوید: عارم بن فضل می‌گوید: حماد بن زید از ایوب و هشام از محمدبن سیرین آورده‌اند که عثمان دوازده نفر از قریش و انصار را برای جمع‌آوری قرآن فرامی‌خواند که ابی‌بن کعب و زیدبن ثابت در میان آنها بودند[111]. همچنین خبر مشارکت وی در روزگار ابوبکر رضی الله عنه در جمع‌آوری قرآن را بیان کردیم که مردانی می‌نوشتند و ابی‌بن کعب بر آنان املا می‌کرد[112].
در گذشته از حسین بن فارس نقل کردیم که از هانی روایت کرد که وی می‌گفت: نزد عثمان بودم که افراد گروه، مصاحف را عرضه و تطبیق می‌نمودند، عثمان مرا با استخوان شانه گوسفندی که در آن نوشته شده بود: «لم یتسن»، «فأمهل الکافرین» و «لاتبدیل للخلق» نزد ابی‌بن کعب فرستاد. هانی می‌گوید: ابی دوات را خواست و یکی از لام‌ها را حذف کرد و نوشت: «لخلق الله» و «فأمهل» را حذف کرد و نوشت، «فمهل» و به «لم یتسن» هایی افزود (لم یتسنه)[113]. ابی رضی الله عنه در دو خبر نخست یکی از نویسندگانی است که برای انجام این وظیفه مهم، یعنی نوشتن و املا کردن، انتخاب شده بودند، در خبر سوم نیز وی بازبینی بود که آنچه که باید در مصحف نمونه [امام] حذف یا نوشته می‌شد، حذف یا ابقا می‌کرد. این چنین است شأن کاری که قصد شده بی‌عیب و نقص باشد چه گروهی آن را بر عهده گرفته بودند و گروهی آن را بازبینی می‌کردند تا مبادا حرفی در قرآن باشد که خداوند بر پیامبرش نازل نکرده و آن را نپسندیده است، و نیز تأیید این کلام الهی باشد که:
﴿إِنَّا نَحۡنُ نَزَّلۡنَا ٱلذِّكۡرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَٰفِظُونَ ٩﴾ [الحجر: 9].
«بی‌تردید ما این قرآن را به تدریج نازل کرده‌ایم و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود».
در اجماع صحابه بر مصحف نمونه [امام] نه تنها ابی رضی الله عنه کوتاهی نکرد بلکه در املا، کتابت و مراجعه و بازبینی آن هم مشارکت ورزید.
جنبه دیگری که سخن ما را تأیید می‌کند، تحقیق در سندهای قاریان هفتگانه مشهور است که در آن به اتصال سند قرائت شش تن آنان با ابی‌بن کعب رضی الله عنه آگاه می‌شویم، آن شش تن عبارتند از:
1- نافع بن ابی‌نعیم: بر هفتاد تن از تابعین قرائت کرد، از سعیدبن مسیب که وی نیز بر ابن عباس و ابوهریره و عبدالله بن عیاش بن ابی‌ربیعه مخزومی قرائت کرد. و همه این سه نفر نیز بر ابی‌بن کعب قرائت کرده‌اند و او هم بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم [114].
2- عبدالله بن کثیر: بر عبدالله بن سائب، مجاهد بن جبر المکی و درباس، بنده آزاد شده ابن عباس، قرائت کرده و ابن عباس و ابن سائب هم بر ابی‌بن کعب[115].
3- ابوعمرو بن علاء: از کسانی است که ابوالعالیه ریاحی بر آنان قرائت کرده که او هم بر ابی‌بن کعب قرائت نموده است[116].
4- عاصم بن ابی‌النجود: بر ابوعبدالرحمان سلمی قرائت کرد و او بر ابی[117].
5- حمزه الزیات: او هم مثل عاصم با ابی ارتباط سندی دارد[118].
6- کسائی: بر حمزه و نافع قرائت نمود و از طریق آن دو با ابی‌بن کعب اتصال سندی دارد[119].
اتصال سندی قرائت این 6 تن از قراء سبعه به ابی‌بن کعب، غیر از آن چیزی است که راویان دیگر از وی بر گرفته‌اند. این مطلب تأکید می‌کند که مصحفی که در دست ماست از طریق ابی‌بن کعب رضی الله عنه به ما رسیده است؛ البته در کنار راه‌های زیاد دیگری که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است. هرگاه در تاریخ مصاحف آمده باشد که ابی رضی الله عنه مصحف خاصی داشته است، ضروری است که با این خبر با اندکی محافظه‌کاری و حتی احتیاط زیاد مواجه شویم تا ما را در پذیرش قرائت‌های او که مطابق با مصحف نمونه‌ای [امام] که خود، آن را پسندیده، نوشته و بازبینی کرده است، یاری رساند. همچنین ما را در آنچه از قرائت‌های او که با مصحف نمونه [امام] اختلاف دارد یاری کند تا آن قرائت‌ها را به منابع و زمینه‌های سندی و تفسیری آن باز گردانیم.
بدون شک آنچه که از قرائت‌های او نقل شده است و با مصحف نمونه [امام] اختلاف دارد ـ با توجه به بهترین ارزیابی‌ها ـ از طریق خبر واحد رسیده که در نقد و بررسی روش‌های آحاد در روایت قرآن گفتیم که، اگرچه در مسایل سنت در کنار احادیث صحیح قرار می‌گیرند و درست می‌نمایند ولی در مسأله روایت‌های قرآن در برابر روایت متواتر قرار گرفته و کاملاً نادرست می‌باشند.
روایتهایی که به ابی رضی الله عنه نسبت داده شده و مصحف خود را به واسطه آنها گردآورده، ـ به نظر ما ـ به قبل از کتابت مصحف نمونه [امام] باز می‌گردد، به طوری که مردم، بسیاری از حروف [قرائت‌ها] را از وی بر گرفته و به صورت مرفوع روایت کرده‌اند. اما موضع او در برابر مصحف نمونه [امام] ـ به نظر ما ـ به منزله عدول از تمام آن چیزی است که در مصحف وی با آن اختلاف داشته است.
بنابراین، بعد از این مقدمه، اشکالی ندارد که به نمونه‌هایی از قرائت‌های وی که کتاب‌های قرائت‌های شاذ آن را منسوب به مصحف وی یا قرائت وی دانسته‌اند، بپردازیم؛ چه او در این روایت‌ها قرائتی تنها باشد و یا صحابه دیگر با او در این روایت‌ها، مشارکت داشته باشند.
1- روایت‌های قرائتی با ویژگی لهجه‌ای
ابی و زیدبن ثابت رضی الله عنهما «التابوة»[120] به لهجه انصار قرائت کرده‌اند.
ابی رضی الله عنه «وذروا ما بقي من الربا»[121] را به لهجه قبیله طی و برخی عرب قرائت کرده است.
ابی «وأن تصبروا وتتقوا لا یضررکم کیدهم»[122] را به فک ادغام و به لهجه حجاز قرائت کرده است.
ابی، ابن مسعود، ابن عباس و ابن زبیر رضی الله عنهم «حراث حرج»[123] قرائت کرده‌اند که قرائت عمومی «حرث حجر» می‌باشد [که به معنای کشتزارهای ممنوع است].
ابی «صلقوکم بألسنة حداد»[124] به جای «سلقوکم» قرائت کرده است.
ابی و ابن مسعود رضی الله عنهما «وإنی عت بربی»[125] بدون «ذال» [عذت] قرائت کرده‌اند.
ابی و ابن مسعود رضی الله عنهما ﴿﴾ «إذا بحثر»[126] به جای «بعثر» قرائت کرده‌اند.
پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، ابی و ابن مسعود رضی الله عنهما ، «إنا أنطیناك»[127] به جای «أعطیناك» قرائت کرده‌اند.
همه این روایت‌های قرائتی و امثال آن را که سنت‌های لهجه‌ای تفسیر می‌کنند، در حوزه باز قرائت‌ها در صدر اسلام جایز بوده بعضی از این روایت‌ها را قوانین آوایی مجاز می‌شمرد، چنان که در قرائت ابی رضی الله عنه : «عت»، «بحثر»، «صلقوکم» و «حرج» چنین است.
چه بسا تفسیر این مثال‌ها برای کسی که اندک اطلاعات زبان‌شناسی داشته باشد، آسان نماید. وقتی که دو صوت کنار هم قرار می‌گیرند و یکی مجهور و دیگری مهموس باشد، صوتی که مقدم است [مجهور] از آن صورتی که متأخر است [مهموس] متأثر می‌گردد و در آن ادغام [ادغام صغیر متقارب] می‌شود مثل: عذت، عت. درمیان قاریان هفتگانه، ابوعمرو بن علاء روشی مشهور در ادغام دارد [أثر القراءات في الأصوات والنحو العربی نگاشت مؤلف]. یا این که آن صوت مجهور از ویژگی اصلی‌اش عدول کرده تا به ویژگی صوت دیگر [مهموس] نزدیک شود، مثل: «بعثر، بحثر» (27). ابدال «سین» به «صاد» هم جایز است و در کلماتی چون «سقر و صقر» و «سخب و صخب» و ... روایت شده است.
اما اختلاف در ترتیب صوت‌ها در «حرج» که اصل آن «حجر» بوده است، ابن جنی را به دفاع از آن واداشته به طوری که آن را از جنبه آواشناسی مجاز می‌شمرد و آن را تبدیل آواها در موقعیت خاص خود تفسیر می‌کند. وی می‌گوید: «این تبادل آوایی، تا زمانی که اشتقاق اکبر (28) یکی باشد، به معنا ضرر نمی‌رساند مثل: «ک ل م»، «ک م ل»، «م ل ک»، «م ک ل»، «ل ک م» و «ل م ک» که با تأمل و اندیشه در آنها، در نهایت، به یک معنای کلی برمی‌گردند و یک غرض و هدف را دنبال می‌کنند (29). همچنین در بین «حرج» نیز این موارد قابل تصورند «ح ج ر، ج ر ح، ر ج ح، ج ح ر، ح ر ج». اگرچه «ر ح ج» تا آن جا که ما می‌دانیم مهمل و بی‌معناست ولی نقطه مشترک معانی بقیه، به سختی و تنگی و اجتماع برمی‌گردد. اگر این درست باشد ـ که درست هم هست ـ آیه «حرث حرج ـ به معنای «حرث حجر» است یعنی [مشرکان] پنداشتند که اینها، کشتزارهای ممنوع است که کسی جز آن که آنها بخواهند، نباید از آن بخورد[128].
2- روایت‌های قرائتی با ویژگی تفسیری
این روایت‌ها دو شکل دارند:
الف) ویژگی غالب بعضی از آنها، بیان ترادف خالص است که هدفی تفسیری را تأکید می‌نماید. قبلاً علت آن را در مصحف ابن مسعود بیان کرده‌ایم. نمونه‌های آن در مصحف ابی به قرار زیر است:
ابی به جای ﴿وَلَا ٱلضَّآلِّينَ﴾[129]، و «غیر الضالین» قرائت کرده است.
ابی و ابن مسعود به جای ﴿مَّشَوۡاْ فِيهِ﴾[130]، «کلما أضاء لهم مروا فیه» و «مضوا فیه» قرائت کرده‌اند. ابی و ابن عباس به جای ﴿يُؤۡلُونَ مِن نِّسَآئِهِمۡ﴾[131]، «للذین یقسمون من نسائهم» قرائت کرده‌اند.
ابی به جای ﴿كَٱلۡمُعَلَّقَةِ﴾[132]، «فتذروها کالـمسجونة» قرائت کرده است.
ابی آیه 201 از سوره اعراف را «إن الذین اتقوا إذا طاف من الشیطان طائف تأملوا فإذا هم مبصرون» قرائت کرده است که در قرائت عمومی چنین است:
﴿إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ إِذَا مَسَّهُمۡ طَٰٓئِفٞ مِّنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبۡصِرُونَ ٢٠١ ﴾ [الأعراف: 201].
«در حقیقت، کسانی که [از خدا] پروا دارند، چون وسوسه‌ای از جانب شیطان بدیشان رسد [خدا را] به یاد آورند و به ناگاه بینا شوند».
ابی به جای ﴿وَجِلَتۡ قُلُوبُهُمۡ﴾[133]، «فزعت قلوبهم» قرائت کرده است.
ابی و ابن مسعود به جای ﴿أَعۡصِرُ خَمۡرٗا﴾[134]، «أعصر عنبا» قرائت کرده‌اند.
ابی، انس بن مالک و ابن زبیر به جای ﴿صَوۡمٗا﴾[135]، «إنی نذرت للرحمن صمتا» قرائت کرده‌اند.
ابی و گروهی به جای ﴿فَقَبَضۡتُ قَبۡضَةٗ﴾[136]، «فقبصت قبصة» قرائت کرده‌اند، بدون شک این تغییرها، به قصد تفسیر و با قرار دادن واژه‌ای مترادف در جای واژه مترادفش به وسیله یکی از حافظان بوده است که حتی یک کلمه از وحی منزل را فراموش نکرده بودند.
ب) اما در شکل دوم این روایت‌ها، ویژگی عبارت‌های اضافی ـ بیانی بر آنها غالب است که ـ به نظر ما ـ ویژگی‌ای است که از همان گذشته با آن بوده و بر آن تأکید داشته است. از جمله:
ابی و ابن مسعود رضی الله عنهما ﴿وَإِذۡ يَرۡفَعُ إِبۡرَٰهِۧمُ ٱلۡقَوَاعِدَ مِنَ ٱلۡبَيۡتِ وَإِسۡمَٰعِيلُ (یقولان) رَبَّنَا تَقَبَّلۡ مِنَّآ﴾ [البقرة: 127][137]. با افزودن «یقولان» قرائت کرده‌اند.
ابی ﴿رَبَّنَا وَٱبۡعَثۡ فِيهِمۡ (في آخرهم) رَسُولٗا مِّنۡهُمۡ﴾ [البقرة: 129][138]. با افزودن «فی آخرهم» قرائت کرده است.
ابی آیه ﴿فَعِدَّةٞ مِّنۡ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ [البقرة: 184][139]. را با افزودن «متتابعات» قرائت کرده است [فعدة من أیام آخر ـ متتابعات] (30).
ابی و ابن عباس در آیه 238 از سوره بقره ﴿وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ﴾ [البقرة: 238][140]. را با افزودن «صلاة العصر» قرائت کرده‌اند [والصلاة الوسطی ـ صلاة العصر].
ابی، ابن عباس و ابن مسعود رضی الله عنهم ﴿فَمَا ٱسۡتَمۡتَعۡتُم بِهِۦ مِنۡهُنَّ (إلی أجل مسمی) فَ‍َٔاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ [النساء: 24][141] را با افزودن «إلی أجل مسمی» قرائت کرده‌اند.
ابی ﴿إِنَّ ٱلسَّاعَةَ ءَاتِيَةٌ أَكَادُ أُخۡفِيهَا﴾ [طه: 15][142]. را با افزودن «من نفسی فکیف أظهرکم علیها» قرائت کرده است (31).
این روایت‌ها در کنار ارزش تفسیری‌شان، گاهی نمایانگر آرای صاحبان آن در برخی مشکلات، موضع‌گیری‌ها و احکام فقهی به شمار می‌آیند، چنان که در تعیین مراد «الصلاة الوسطی» قرائت «صلاة العصر» معنا را روشن کرده و در قرائت ـ متتابعات ـ قطع به اشتراط تتابع ایام در روزه قضا ظاهر می‌گردد.
گاهی روایت بر حکمی دلالت دارد که قاری آن را می‌پسندد، در حالی که گرایش صحیح به عکس آن قرائت است و به قرائت درست باید استناد جست مثل آنچه که برخی فقیها به ویژه فقیهان شیعه در جواز ازدواج موقت [متعه] به قرائت ابی، ابن عباس و ابن مسعود رضی الله عنهم در آیه ﴿فَمَا ٱسۡتَمۡتَعۡتُم بِهِۦ مِنۡهُنَّ (إلی أجل مسمی) فَ‍َٔاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ﴾ [النساء: 24]. استدلال می‌کنند. ابن عباس رضی الله عنهما به ابونضره می‌گفت: «خدا این چنین نازل کرده است». حال آن که ازدواج موقت بنا به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نهی شده است[143].
چنان که از ابی رضی الله عنه روایت شده است که وی تنها هنگام ضرورت، ازدواج موقت را جایز دانسته و می‌گفته است: ازدواج موقت مثل حالت اضطرار در خوردن گوشت مردار، خون و گوشت خوک می باشد[144]. همچنین از ابن عباس رضی الله عنهما ، عدول از جواز حلیت ازدواج موقت روایت شده است چه وی نسخ این آیه را به آیه ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ إِذَا طَلَّقۡتُمُ ٱلنِّسَآءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ﴾ [الطلاق: 1]. بیان کرده است[145]. جمهور مسلمانان بر این رایند که ازدواج موقت زناست. قرائت عمومی که خالی از زیادت قرائتی [إلی أجل مسمی] که به منزله تفسیر است، این گرایش را تقویت می‌کند (32).
3- روایتهایی که در بر دارنده متونی است که گفته می‌شود، از قرآن است.
این روایت‌ها ـ علیرغم محدودیت آنها ـ یکی از مهمترین مسایل تاریخ قرآن را برانگیخته است. شیعه با بعضی از این روایت‌ها، آهسته آهسته قدم برداشته و به این سو رو نموده تا ادعاهای مخالف خود با توده مسلمانان را اعلان نمایند، به طوری که برخی از خاورشناسان آن را ابزار حمله به کتاب خداوند قرار داده‌اند. به عنوان مثال: ابی و ابن مسعود رضی الله عنهما آیه 10 سوره واقعه را چنین قرائت کرده‌اند: «والسابقون بالإیمان بالنبي فهم علي وذریته الذین اصطفاهم الله من أصحابه وجعلهم الـموالي علی غیرهم أولئك هم الفائزون الذین یرثون الفردوس هم فیها خالدون»[146]. (33) همچنین است از این گونه روایت‌ها:
از عاصم و او از زربن حبیش و او از ابی آورده است که ابی گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به من فرمود: خداوند به من فرمان داده است تا قرآن را بر تو بخوانم، آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خواندند: ﴿لَمۡ يَكُنِ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ...﴾ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در ادامه سوره بینه خواندند: «ولو أن ابن آدم سأل وادیاً فأعطیه لسأل ثانیاً، ولو سأل ثانیاً فأعطیه لسأل ثالثاً ولایملأ جوف بنی آدم إلا بالتراب ویتوب الله علی من تاب وذلك الذین عند الله الحنیفیة غیر الـمشرکة ولا الیهودیة ولا النصرانیة ومن یفعل خیراً فلن یکفره»[147].
در الاتقان سیوطی به نقل از عبدالله بن عبدالرحمن و او به نقل از پدرش آورده است که وی می‌گفت: «در مصحف ابن عباس قرائت ابی و ابوموسی، چنین است: «بسم الله الرحمن الرحیم اللهم إنا نستعینك ونستغفرك ونثنی علیك الخیر ولا نکفرك ونخلع ونترك من یفجرك [سوره خلع]»، همچنین آمده است: «اللهم إیاك نعبد ولك نصلی ونسجد وإلیك نسعی ونحفد، نخشی عذابك ونرجو رحمتك إن عذابك بالکفار ملحق»[148] [سوره جفد]».
این چهار خبر یا روایت، متونی هستند که ادعای قرآن بودن آنها شده است. (اگر خبر اخیر را دو خبر به حساب آوریم (دو سوره خلع و حفد) اخبار، چهار خبر می‌شوند که به مصحف ابی منسوب هستند). اما روایت نخست، بدون شک ساختگی است چه این که در مصحف علی رضی الله عنه نیامده است، و اگر چنین روایتی صحت داشته باشد، شایسته‌ترین مردم به ذکر آن، در گردآوری قرآن، او بوده است و باید از جانب وی در میان مردم رواج می‌یافت ولی مصحف علی رضی الله عنه خالی از این روایت است پس پذیرش آن از سر نادانی است، و انسان خردمند وارد این مسایل نمی‌شود. در این خصوص باید به مصحف علی رضی الله عنه رجوع کرد.
اما روایت دوم که در بخاری آمده است، حدیثی است صحیح از روایت ابن عباس و ابن زبیر و انس بن مالک. ساده‌ترین دلیل بر قرآنی نبودن این عبارات، سخن ابن عباس در روایت بخاری است که در آخر آن گفته است: «نمی‌دانم این عبارت‌ها آیا از قرآن است یا نه؟[149] اگر نظم و ساختار این عبارت‌ها به سخن خداوند بیشتر شبیه بود تا به سخن بشر، ابن عباس در آن شک نمی‌کرد. این عبارت‌ها در نهایت متضمن نغمه‌ای خوش در زهدورزی و کم ارزش نشان دادن دنیاست، چنان که متضمن تعادل بخشیدن و ارزش نهادن به موضع آدمی در برابر دنیا می‌باشد. این همان چیزی است که برخی صحابه را به این گمان سوق داد که این عبارت‌ها از قرآنند چنان که از انس و ابی نقل شده است که «ما گمان می‌کردیم این عبارت‌ها از قرآنند تا این که «ألهاکم التکاثر»[150] نازل شد».
نویسنده کتاب «القراءات واللهجات» می‌گوید: کلمات «یهودیه، نصرانیه، حنیفیه» در این روایت، قرآنی نیستند و به واژگان حدیث شبیه‌ترند. در حدیثی آمده است «بعثت بالحنیفیة السمحة»[151]، چنان که در حدیث دیگر آمده است: «لا یختلجن فی صدرك طعام ضارعت فیه النصرانیة»[152] (34).
بعد از این دو روایت، نقش روایت سوم مطرح می‌شود که شامل دو سوره (خلع و حفد) است. از روایتی که از سیوطی نقل کرده‌ایم، روشن می‌شود که سه تن از صحابه در روایت این دو سوره در مصحف ابی رضی الله عنه ، ارتباط دارند که ابن عباس، ابوموسی و ابی رضی الله عنهم می‌باشند. همچنین این دو سوره از طریق عمر و علی رضی الله عنهما هم روایت شده است. در خبر است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در نماز به حال قنوت مضر را نفرین می‌کرد که جبرئیل علیه السلام این دو سوره را با آیه‌ای از قرآن:
﴿لَيۡسَ لَكَ مِنَ ٱلۡأَمۡرِ شَيۡءٌ﴾ [آل‌عمران: 128].
نازل کرد[153]. این دو سوره، بنا به قولی، در مصحف ابی بعد از سوره «الناس» و به قولی بین سوره عصر و همزه قرار داشته‌اند.
خاورشناس فرانسوی، بلاشر، در برابر خبر این دو سوره که تنها مصحف ابی ـ نه دیگر مصاحف صحابه ـ به آنها متمایز است، موضع گرفته و به گردآوری مصحف در روزگار ابوبکر رضی الله عنه ایرادی ناچیز نموده است، وی به مصحف ابی اشاره کرده و آن را در آن روزگار به دور از ارزش و اعتبار دانسته است، چون بیانگر گرایش مدنی بوده است (نسخه گردآوری شده توسط مردم مدینه)[154].
دلیلی قوی‌تر بر قرآنی نبودن این عبارت‌ها از منفرد بودن مصحف ابی رضی الله عنه در خصوص این عبارات وجود ندارد، چه تنها بودن این عبارت‌ها در مصحف ابی، موجب آن نمی‌شود که عباراتی قرآنی به حساب آیند چون تمام قرآن به تواتر ثابت شده است. عاقلانه نیست، صحابه‌ای که این تواتر را با اجماع بر تک تک آیات قرآن ثابت کرده‌اند، از قاعده‌ای که پایبند آن بوده، عدول نمایند و خبری واحد را برای اثبات متن مشخص، بپذیرند، هر چند که این خبر واحد از ابی‌بن کعب رضی الله عنه باشد. همچنین وقتی عمر رضی الله عنه هم به تنهایی آیه رجم را آورد، صحابه از وی نپذیرفتند لذا در مصحف نوشته نشد و به عنوان «منسوخ التلاوة دون الحکم» به حساب آمد به طوری که به حکم آن عمل می‌شود[155] (35).
همچنین صحابه، روایت حفصه رضی الله عنها در باب «والصلاة الوسطی وهي صلاة العصر» را رد کرده‌اند، چه عمر رضی الله عنه از دخترش حفصه رضی الله عنها پرسید: آیا برای این سخن شاهدی داری؟ گفت: نه. پس عمر گفت: به خدا قسم، تا زمانی که زنی بدون شاهد به آن گواهی دهد، آن را در قرآن قرار نمی‌دهیم[156].
چه بسا وجود این عبارت‌ها در مصحف ابی رضی الله عنه از باب ثبت برخی دعاهای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از ترس این که مبادا فراموش شوند یا از بین بروند، باشد و یا چه بسا قرآن بوده‌اند که در عرضه اخیر قرآن که مصحف در روزگار ابوبکر و عثمان رضی الله عنهما بر اساس آن، نوشته شده است، نسخ شده باشند (35). با وجود این، ممکن نیست که این عبارت‌ها، نقصی برای مصحف نمونه [امام] به حساب آیند.
پژوهشی در مصحف ابن عباس رضی الله عنهما
عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب، پسر عموی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای او دعا کرد که خداوند به او حکمت و تأویل کتاب عطا کند، از این رو داناترین مردم به تأویل قرآن گشت. تفسیر وی قدیمی‌ترین تلاش برای بیان معانی قرآن است. در میان صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بعد از وفات ایشان، از همه سابقه‌دارتر و پیشتر، ابن عباس بود و حتی در زمان عمر و عثمان رضی الله عنهما ، تا زمان مرگش، فتوا می‌داد[157]. ابن مسعود درباره او می‌گوید: «ابن عباس چه مترجم خوبی برای قرآن است!»[158]. وی به لقب «البحر» شهرت داشت و عطاء بن ابی‌ریاح در اشاره به او می‌گفت: «قال البحر وفعل البحر»[159]. برخی از تابعین که روش او را در بررسی مسایل دینی بر گرفته بودند، او را به گونه‌ای وصف کرده‌اند که گویی خود را در برابر دژی از درستی وحکمت می‌یابیم. ابن سعد در الطبقات الکبری می‌گوید: «سفیان‌بن عیینه» از عبیدالله بن ابی‌یزید نقل می‌کند که می‌گفت: «هرگاه از ابن عباس درباره چیزی سؤال می‌شد اگر جواب آن در قرآن بود، از قرآن بیان می‌کرد و اگر در قرآن نبود و بلکه در سخنی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود، بدان خبر می‌داد و اگر، نه در قرآن بود و نه در سخنی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، از ابوبکر و عمر نقل می‌کرد و اگر در هیچ یک از اینها یافت نمی‌شد، خود اجتهاد می‌نمود»[160].
بدین ترتیب به میزان پایبندی وی به اصول و التزام به ترتیب مراتب استدلال [کتاب، سنت ...] پی برده و به میزان اخبار وی در ارتباط با تفسیر قرآن و کمک جستن او از شعر در توضیح ابهامات قرآن در کتاب‌های سیره واقف می‌شویم که فعلاً مجال اثبات یا تحلیل آن نیست.
بدون شک، ابن عباس رضی الله عنهما در اجماع بر مصحف نمونه [امام] بوده است و این مهم، زمانی برای خواننده روشن خواهد شد که رابطه قاریان هفتگانه در سندهای مشهورشان را با وی بیان کنیم. اگر در تاریخ آمده است که او مصحفی داشته است، بایسته است در حدود اصول نقد اصطلاحی [جرح و تعدیل] و تاریخی به آن بنگریم. کافی است در این قسمت، خبری را ذکر کنیم که به نظر ما از مهمترین خبرهایی است که موضع صحابه بزرگ را به تصویر می‌کشد و از میان اخباری که تاکنون به ما رسیده، بیانگر این مهم است که مصحف ابن عباس رضی الله عنهما ، از مصاحف تاریخ قرآن بوده است.
شهاب خفاجی، قرائت ابن عباس رضی الله عنهما از آیه سوره 6 سوره احزاب: ﴿ٱلنَّبِيُّ أَوۡلَىٰ بِٱلۡمُؤۡمِنِينَ مِنۡ أَنفُسِهِمۡۖ﴾ [الأحزاب: 6]. [وهو ، أب لهم]» (بدون ﴿وَأَزۡوَٰجُهُۥٓ أُمَّهَٰتُهُمۡ﴾) را ذکر کرده است و سپس در پی آن، خبر زیر را روایت کرده است که روزی عمر رضی الله عنه از کنار جوانی می‌گذشت که چنین قرائت می‌کرد و به او گفت: «آن را از مصحف حذف کن»[161].
پیداست که در دست آن جوان، مصحفی به معنای اصطلاحی آن نبوده است بلکه به طور مطلق به آن، صحیفه قرآنی، اطلاق شده است. بدون شک، آن جوان، آن متن را همان گونه که بوده فراگرفته و تلقی نموده که تماماً از قرآن است اما عمر رضی الله عنه ـ در آن روزگار اولیه ـ متوجه این نکته شده که بافت عبارت‌های اضافی، غیر قرآنی است و از نوع تفسیر می‌باشد لذا به آن جوان فرمان داد تا آن عبارت‌ها را از مصحف حذف نماید چه وقتی آن جوان متن قرآنی را از موارد تفسیری تفکیک نمی‌کرد، به گمراهی می‌افتاد. از این رو فرمان عمر رضی الله عنه در حذف این عبارت‌ها از مصحف، ریشه فتنه‌ای را از بن کند.
این خبر، دلالت کلی دارد که در موارد بسیاری قابل صدق است اما آنچه ما را واداشت تا آن را در این قسمت بیان کنیم، ارتباط آن با ابن عباس رضی الله عنهما بود.
اگر این ملاحظات را نصب العین قرار دهیم، در مصحف ابن عباس رضی الله عنهما چیزی که آن را از مصحف ابن مسعود و ابی رضی الله عنهما متمایز سازد، نخواهیم یافت، بلکه مصحف او هم شامل روایت‌های قرائتی با ویژگی لهجه‌ای و روایتهایی با تغییر قرائتی [تفسیری] می‌باشد.
1- روایت‌های قرائتی با ویژگی لهجه‌ای
ابن عباس و گروهی «جهره» (به فتح هاء) قرائت کرده‌اند[162].
ابن عباس و گروهی «کما سئل» (به کسر سین) قرائت کرده‌اند[163].
ابن عباس و گروهی «أن یطاف بهما» بر وزن یفتعل قرائت کرده‌اند[164].
ابن عباس و گروهی «كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ» (به کسر راء) قرائت کرده‌اند[165].
ابن عباس و گروهی «أصری» (به فتح همزه) قرائت کرده‌اند[166].
ابن عباس و گروهی «تسلون به» (بدون همزه) قرائت کرده‌اند[167].
ابن عباس و گروهی «و نادی نوح ن ابنه» (به سکون‌های ضمیر) قرائت کرده‌اند که لهجه قبیله ازدسراه یا بنی کلاب و عقیل و یا لهجه قبیله طییء است[168].
ابن عباس و گروهی «وأصبع علیکم» (به صاد) قرائت کرده‌اند[169].
ابن عباس و گروهی «یحملون العرش» (به ضم عین) به لهجه‌ای قرائت کرده‌اند[170].
ابن عباس و گروهی «... الصحف الأولی (18) صحف إبراهیم ...» (به سکون حاء) به لهجه تمیم قرائت کرده‌اند[171].
در روایت‌ها، گرایش لهجه‌ای روشن است. بیشتر این روایت‌ها با رسم الخط مصحف هماهنگ است اما به خاطر ضعف سند آنها، شاذ می‌باشند که توضیح بیشتری درباره آنها خواهیم داد.
روایت نخستین شامل پدیده ترجیح آوای حلقی (هاء) برای فتح است، و روایت دوم شامل پدیده انسجام آوایی نرم در کلمه و سومی شامل پدیده ادغام می‌باشد. برای خواننده درک تفاوت‌های لهجه‌ای در بین این روایت‌های قرائتی و قرائت عمومی دشوار نخواهد بود.
2- روایت‌های قرائتی با ویژگی تفسیری
قرائت ابن عباس: ﴿ٱدۡخُلُواْ فِي (الاسلام)﴾ [172].
﴿وَإِنۡ عَزَمُواْ (السراح)﴾[173].
﴿لِمَنۡ أَرَادَ أَن (یکمل) ٱلرَّضَاعَةَ﴾[174].
﴿أَرۡبَعَةَ أَشۡهُرٖ وَعَشۡرٗاۖ (لیال)﴾[175] (36).
﴿وَٱلصَّلَوٰةِ ٱلۡوُسۡطَىٰ (وصلاة العصر)﴾ که املای حفصه رضی الله عنها است[176].
﴿وَشَاوِرۡهُمۡ فِي (بعض) ٱلۡأَمۡرِ﴾[177].
﴿حَرَّمۡنَا عَلَيۡهِمۡ طَيِّبَٰتٍ (کانت) أُحِلَّتۡ لَهُمۡ﴾[178].
﴿(تقیة) ٱللَّهِ خَيۡرٞ لَّكُمۡ﴾ به جای «بقیه»[179].
﴿وَأَمَّا ٱلۡغُلَٰمُ (فکان کافراً) فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤۡمِنَيۡنِ﴾[180].
﴿فَنَادَىٰهَا (ملك) مِن تَحۡتِهَآ﴾[181].
از ابن عباس روایت شده است که در قرائت در آیه 5 و 6 از سوره طه، بر:
﴿ٱلرَّحۡمَٰنُ عَلَى ٱلۡعَرۡشِ﴾ [طه: 5].
وقف می‌کرد و از:
﴿ٱسۡتَوَىٰ ٥ لَهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ﴾ [طه: 5-6].
شروع می‌کرد[182]. آیا این روش قرائت، مشکل اعتقادی بین اهل سنت و معتزله در خصوص مشکل ذات و صفات خدا و رابطه آنها با حقیقت و مجاز را حل نمی‌کند؟ (37).
قرائتی از او را می‌یابیم که بزرگانی با قرائت آن موافقند و به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده می‌شود چه بسا بر اتصال سند این قرائت، نص باشد چه از طریق مختلف روایت شده است، چنان که به ابن مسعود، عکرمه، عطاء بن ابی‌ریاح، عطاء بن یسار، محمدبن علی [باقر]، جعفربن محمد [صادق]، علی‌بن حسین [سجاد] و ابن ابی‌عبیده منسوب است این قرائت: «والشمس تجری لا مستقر لها»[183].
است که چه بسا آشکارا با حقایق علم ستاره‌شناسی در باب حرکت خورشید هماهنگ باشد (38).
آشکارا پیداست، زیادت یا تغییرهایی که این روایت‌ها قرائتی در بر دارند، برای بیان معنای مشخصی است که مراد آیه می‌باشد. این روایت‌ها اگرچه بافت بیانی عبارت قرآنی را سست می‌سازند ولی، حداقل به نظر ابن عباس، مراد از عبارت قرآنی را در بیشتر مواقع، مشخص می‌نمایند.
پس مصحف ابن عباس در حقیقت، همان مصحف عثمانی است که ثبوت آن از وی به تواتر رسیده است از این رو، جایگاه حقیقی این روایت‌ها، در تفسیر ابن عباس می‌باشد [تنویر المقیاس، به همت فیروزآبادی].
پژوهشی در مصحف علی رضی الله عنه
علی‌بن ابیطالب، پسر عموی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از دوران نوجوانی یکی از پیشگامان در اسلام بود. وی در تمام حوادث و مراحل دعوت جاویدان اسلام حضور داشت و با آن زندگی می‌کرد و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را در بیشتر حوادث و جنگ‌ها همراه بود. از کسانی است که قرآن را در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به حفظ داشته است و علاوه بر این، از کاتبان وحی هم بوده است.
علی رضی الله عنه یکی از کسانی است که بر مصحف نمونه [امام] اجماع کرده است، چون بنا به قول ابن ابی‌داود، وقتی عثمان رضی الله عنه مصاحف را سوزاند، علی رضی الله عنه فرمود: «اگر او چنین نمی‌کرد، من می‌کردم»[184]. قرائت چهار تن از قاریان هفتگانه به او ختم می‌شود:
1- ابوعمرو بن علاء از نصر بن عاصم و یحیی بن یعمر که هر دو از ابوالاسود آموزش قرائت دیده‌اند و او هم از علی رضی الله عنه [185].
2- عاصم بن ابی‌النجود از عبدالرحمن سلمی که وی مستقیماً بر علی رضی الله عنه قرائت کرده است[186]. امروز قرائت عاصم از طریق حفص بن سلیمان بن مغیره در بیشتر کشورهای شرقی شایع است.
3- حمزه الزیات از [امام] جعفر صادق رحمه الله و ایشان محمد باقر رحمه الله و ایشان از [امام] علی‌زین العابدین رحمه الله و ایشان از پدرشان [امام] حسین رحمه الله فراگرفته‌اند و [امام حسین رضی الله عنه ] هم بر پدرشان علی رضی الله عنه قرائت کرده‌اند[187].
4- کسائی که نزد حمزه با سند پیشین قرائت کرده است[188].
چه بسا در این سندها، سند قرائت حمزه از همه بیشتر جلب نظر نماید چون در این سند، سلسله راویان امامان اهل بیت رضی الله عنهم به طور منظم آورده شده است به گونه‌ای که در پرتو آن می‌توان مطمئن شد که این نیکان از اهل بیت از اجماع مسلمانان بر مصحف نمونه [امام] خارج نشده‌اند.
نشانه رضایت آنها هم این است که محتوای این مصحف را بدون کم یا زیاد کردن یا ادعایی که به کمال این اثر جاودان وحی لطمه زند، برای مردم قرائت کرده و آموزش داده‌اند.
علی رضی الله عنه را بسیار علاقمند به حفظ سلامت متن قرآن، آن گونه که در رسم الخط عثمانی ثبت شده، می‌یابیم به طوری که هر کس قصد دست یازیدن به این رسم الخط را داشت نهی می‌فرمود.
از جمله این که ابن خالویه در ذکر قرائت علی رضی الله عنه در آیه «وطلع منضود» که با (عین) به جای (حاء) خوانده است (قرائت عمومی: وطلح منضود) می‌گوید: علی آن را بر بالای منبر قرائت کرد. به ایشان گفته شد: آیا آن را در مصحف تغییر دهیم؟ فرمود: «شایسته قرآن نیست که تغییر یابد»[189].
چه علاقه و اشتیاقی از این بالاتر که علی رضی الله عنه بخواهد رسم الخط مصحف، همان‌گونه که هست، باقی بماند و کوچک‌ترین تغییری در آن رخ ندهد، حتی به تبدیل «عین» به «حاء» یا «حاء» به «عین. به نظر وی، مهم آن نیست که تغییر مطابق با قرائت او باشد و لاغیر، بلکه مهم آن است که برای مردم این کار سنت نگردد، سنتی که رویه خطرناکی به حساب آمده و مردم را تشویق می‌نماید که هر جا ضرورت دیدند دست به تغییراتی بزنند که هوای نفس به آن حکم می‌راند و در نتیجه متن وحیانی دچار تحریف و تغییر گردد. علی رضی الله عنه کسی نیست که این نکته مهم را فراموش کرده باشد که هر کس سنت بدی را پایه‌گذاری نماید، باید بار گناه آن و کسانی که به آن عمل کرده‌اند را تا روز قیامت به دوش کشد.
قطعاً خداوند وی را به پاس این سنت نیکو پاداش خواهد داد، چرا که مردم را از ایجاد تغییر در قرآن بازداشت و کتاب خداوند تا روز قیامت محفوظ ماند.
در این که در تاریخ، به علی رضی الله عنه مصحفی نسبت داده شده است، حرف و سخنی نیست بلکه وجود ملاحظاتی سیاسی ـ تاریخی درباره این مصحف، موجب شده که تقریباً اطلاعاتی را که از مصحف ابن مسعود و ابی رضی الله عنهما به دست داده‌ایم، از این مصحف به راحتی به دست ندهیم. افراط‌گران جعل‌کننده با روایتهایی که به این مصحف چسبانیده‌اند و مسایلی که در پیرامون آن ساخته و پرداخته‌اند، آتش مشکل را شعله‌ور ساخته‌اند؛ به طوری که موجب تفرقه و جدایی مردم در چنین مسأله‌ای شده‌اند. اختلاف در چنین مسأله‌ای، امری ساده نیست چون با لغزشگاه‌های اعتقادی و جدیی در ارتباط است که به تدریج آدمی را به سقوط می‌کشاند. این لغزشگاه‌ها دارای دو سو است و حد وسطی ندارد یا الحاد و انحراف است و یا ایمان و استواری.
لذا لازم می‌دانیم، بعد از شناخت موضع علی رضی الله عنه در قبال مصحف نمونه [امام]، مسأله مصحف وی را با تفصیل بیشتری از دیدگاه برخی گروه‌های شیعی بررسی نماییم.
در کتاب‌این گروه‌های شیعی، سه واژه وجود دارد که هر یک بیانگر چیزی است که در مکانی و نزد شخصی که همان امام منتظر باشد، مکنون است و راز این امور نامشخص، روزی آشکارا خواهد شد.
آنها بیان می‌کنند که [ائمه] صحیفه‌ای به نام «جامعه» دارند. خبر صحیح آن در اصول کافی است که ابوبصیر (در روایتی طولانی) از [امام] صادق رحمه الله آورده است که ایشان به او فرمود: ای ابا محمد! ما جامعه داریم و آنان [مخالفین یا اکثر شیعه] چه می‌دانند، جامعه چیست؟ ابوبصیر می‌گوید: «گفتم: قربانت گردم! جامعه چیست؟ فرمود: صحیفه‌ای است که طول آن هفتاد ذراع [ساعد] به اندازه ذراع پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن را املا کرده و علی علیه السلام آن را با دست خود نگاشته است. در «جامعه» همه حلال و حرام و هر آنچه که مردم به آن نیاز دارند، حتی دیه خراشیدگی روی پوست، وجود دارد[190].
همچنین است در کتاب کافی در خبری صحیح به نقل از ابوعبیده که می‌گفت: برخی از دوستان و یارانمان از امام صادق علیه السلام درباره «جفر» پرسیدند. امام فرمود: «پوست گاوی است لبریز از علم. گفتند: جامعه چیست؟ فرمود: صحیفه‌ای است به طول هفتاد ذراع که عرض آن بسان ران فالج [شتر نر تنومند که دو کوهان دارد] است. در آن هر آنچه که آدمیان نیاز دارند، وجود دارد و مسأله‌ای نیست که در آن نباشد حتی دیه خراشیدگی روی پوست»[191].
با ذکر این دو خبر، در برابر دو چیز به نام جامعه و جفر قرار می‌گیریم که لازم نیست درباره وجود تاریخی آن، بحث و مناقشه نماییم چه امری است مربوط به امور اعتقادی که حتی نظر درست دادن درباره آن دشوار است، با وجود این، محتوای آن دو به طور اجمالی به شیوه‌ای غیبی شبیه‌تر است.
اما موضع مصحف علی رضی الله عنه نسبت به این دو، موضع مبهمی است. به دیگر بیان، چه چیز از مصحف وی در جامعه و جفر وجود دارد؟ ... در کتاب‌هایی که به این جنبه پرداخته‌اند، این مطلب را مبهم می‌یابیم اما آنچه که قدر جامع این سه چیز [مصحف علی، جامعه، جفر] است، اسرار برانگیز بودن آن در نزد این گروه شیعی است (39) تأثیر این سه چیز، تأثیری وهمی است و نزد امام منتظر، محفوظ است و بنا به قول طبرسی [محدث نوری] تنها او علم این سه را داراست.
در رابطه با مصحف علی رضی الله عنه خبری را ابن ندیم آورده است که: «در روزگارمان نزد ابویعلی، حمزه حسنی، مصحفی به خط علی‌بن ابیطالب دیدم که ورق‌هایی از آن نبود و فرزندان امام حسن علیه السلام در گذر زمان آن را به ارث برده بودند»[192].
این خبری است که وجود مصحف به خط علی علیه السلام را که در میان فرزندانش به ارث گذاشته شده است، مشخص می‌نماید. اما شیعیان غالی [= افراطی] آن را نمی‌پذیرند و از مسأله دیگری سخن می‌گویند، یعنی مصحفی غیر از این مصحف موجود که نسخه‌ای از مصحف نمونه [امام] است، به طوری که از مصحف نمونه [امام] عبارت‌هایی ساقط شده است. در نزد این گروه، ادعاهای زیادی در این خصوص شده است. آنها معتقدند علی رضی الله عنه قرآن مخصوصی داشته است که آن را بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جمع کرده و آن را بر مردم عرضه نموده است ولی مردم از آن اعراض نمودند، لذا وی آن را از مردم پنهان نمود و به فرزندانش به ارث رسید و هر امامی آن را همچون دیگر ویژگی‌های امامت و گنجینه‌های نبوت به ارث برد.
[طبق عقیده این شیعیان غالی] این مصحف نزد حضرت حجت‌بن الحسن است که بعد از ظهورش آن را برای مردم ظاهر می‌سازد و آنها را به قرائت آن فرمان می‌دهد. این مصحف، با این قرآن موجود، از حیث تألیف، ترتیب سوره‌ها، آیات و حتی کلمات و از جهت زیادت و نقصان ـ متفاوت است»[193]. «ترتیب این مصحف، بر حسب نزول است و ابتدا آیات مکی و سپس مدنی آمده»[194] و «آیات منسوخ بر آیات ناسخ مقدم شده است»[195].
لازمه این سخن، آن است که مصحف علی رضی الله عنه مشتمل بر زیاداتی است که در مصحف نمونه [امام] نیست و این، بدان معناست که مصحف نمونه [امام] متهم به عدم مطابقت با مصحف اصل است و این، یعنی وقوع تحریف در آن!!. طبرسی دو دلیل بر اثبات این ماجرا [تحریف در قرآن] می‌آورد:
1- تحریف در همه کتاب‌های آسمانی از جمله تورات و انجیل رخ داده است و همه آنچه که برای امت‌های پیشین واقع شده است، ناچار برای این امت نیز واقع می‌شود چه این سنت الهی است. آنگاه طبرسی آیات و نشانه‌های سنت‌های هستی را به عنوان شاهد این سخن آورده و بیان می‌دارد که چنین امری، عادی و طبیعی است در ضمن، وی در اثبات تحریف تورات و انجیل مبسوط سخن می‌گوید[196].
اما طبرسی از این که، این استدلال علیه خودش نیز به کار می‌رود، غفلت کرده است چون هر آنچه که احتمال وقوع آن در مصحف نمونه [امام] به حکم این سنت الهی، باشد، احتمال وقوع آن در رابطه با مصحف علی رضی الله عنه هم می‌باشد. بنابراین ادعای تحریف ضرورتاً به مصحفی که توهم شده پیوسته در غیب و نهان است؛ باز می‌گردد.
طبرسی از تفاوت قابل ملاحظه‌ای که بین شرایط زمانی که انجیل‌ها در آن تدوین یافته و بین شرایط زمانی که قرآن در آن مدون شده، یا غفلت کرده و یا خود را به غفلت زده است تا جایی که، در این خصوص، تاریخ عقیده مسیحیت در مقایسه با تاریخ ایدئولوژی، عقاید و دعوت‌های دینی، مستثنی شمرده شده است.
کافی است بگوییم که طبق روال معمول، عقاید و باورها در نتیجه وجود آموزه‌هایی وحیانی یا بشری به وجود می‌آیند که کتابی که اساس و مبنای آن آموزه‌هاست، در بر دارنده آن می‌باشد. اما در مسیحیت وضع کاملاً برعکس است چون باورهای دینی ابتدا به واسطه پولس به وجود آمد و آنگاه وی رساله‌های خود را بین سال‌های 55 و 63 میلادی نوشت و از سال 63 میلادی انجیل‌نویسان شروع به نوشتن انجیل‌های خود کردند. تاریخ انجیل‌های چهارگانه به قرار زیر است:
1- انجیل متی (درگذشته به سال 79 میلادی). متی، تألیف انجیل را در سال‌های آخر عمرش آغاز کرد.
2- انجیل مرقس (وی در سال 62 میلادی به قتل رسید). در نسبت انجیل به وی اشتباه شده است چه برخی منابع اصلی آن را به استادش پطرس (درگذشته به سال 31 میلادی) نسبت می‌دهند.
3- انجیل لوقا (شاگرد پولس) که حدود سال 90 میلادی نوشته است.
4- انجیل یوحنا (درگذشته به سال 100 میلادی). وی انجیل را در دهه آخر قرن اول میلادی نوشته است.
پذیرش و تصویب انجیل‌های چهارگانه از میان تعداد انبوه انجیل‌های موجود، در سال 325 میلادی در مجمع بزرگان کلیسا در شهر نیکیه[197] صورت گرفت و بقیه انجیل‌ها سوزانده شد[198]. پیداست که انجیل‌ها، با این وضع، متن انجیل وحی شده به حساب نمی‌آیند، چون تنها داستان مسیح علیه السلام هستند. بیشتر بخش‌های این انجیل‌ها، اصول اعتقادی مسیحی‌ای را که در رساله‌های قدیسان مسیحی وجود دارد، در بر ندارند و در طول تاریخ دچار تغییرات اصلاحی و اضافات فراوانی توسط مجامع مختلف کلیسایی شده‌اند.
این درباره عهد جدید؛ اما درباره تورات (عهد قدیم) باید گفت که امروزه مباحث نقادانه ثابت کرده است که اسفار ششگانه آن، با سفر یشوع، در زمانی به مراتب چند قرن دیرتر از زمانی نوشته شده‌اند که گفته شده است در آن زمان تألیف گشته‌اند.
سفرهای پنجگانه [پیدایش ـ خروج ـ اعداد ـ لاویان ـ تثنیه] که به موسی علیه السلام نسبت داده شده‌اند، در حقیقت حاصل گردآوری قطعه‌های مختلف [از سرودهای مذهبی قوم یهود، احکام و مجموعه‌ای از نظم و نثر است] که واقعاً به زمان‌های متأخرتری باز می‌گردد که نتیجه آن تغییر ترتیب سفرهای عهد قوم بر حسب زمان تألیف آنها بوده است، به طوری که کتب انبیا [بنوئیم] و کتب تاریخ [کتوبیم] که اعتقاد بر آن است آخرین چیز بوده که در روزگار اسارت بابلی (586-538 ق. م) نوشته شده بودند، قبل از تورات، قرار گرفتند.
آنچه آمد، ادعاهای محققی مسلمان که به تعصب علیه «عهد قدیم» متهم باشد، نیست بلکه نتیجه پژوهش‌های طولانی و دشوار دانشمند آلمانی، جولیوس ولهوزن می‌باشد[199]. بنابراین، آنچه ذکر شد با تدوین قرآن که ثبت و ضبط آن در پی نزول وحی در صحیفه‌ها و سینه‌ها شکل گرفته، چه نسبتی می‌تواند داشته باشد؟
چه نسبتی بین آن و بین روند ثبت و ضبط قرآن در روزگار ابوبکر و عثمان رضی الله عنهما وجود دارد؟ روند ثبتی که بر امانت نقل، درستی بیان و سلامت روش علمی تأکید می‌نماید (40).
2- دلیل دوم طبرسی آن است که کیفیت گردآوری قرآن عادتاً مستلزم وقوع تغییر و تحریف در آن است. علامه مجلسی در مرآة العقول با اشاره به این مطلب می‌گوید: «عقل حکم می‌کند که وقتی قرآن به صورت پراکنده نزد مردم باشد و غیر معصوم به گردآوری آن نپردازد، عادتاً گردآوری آن کاملاً مطابق با واقع نخواهد بود، آنگاه طبرسی می‌گوید: آری! در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسخه‌ای پراکنده در صحیفه‌ها و حریر و کاغذها جمع‌آوری شده بود که علی علیه السلام آن را به ارث برد ... [200].
عقلی که از بند تعصب آزاد باشد، می‌بنید که این قرآن کنونی که صحابه به همراه علی رضی الله عنه آن را جمع‌آوری کردند و همگی به آن اعتماد داشته و کمال و درستی ثبت و ضبط آن را پذیرفته بودند غیر ممکن است که در یک حرف آن تحریف رخ داده باشد؛ چون بر درستی هر حرف آن اجماع صورت گرفته است، و امت اسلام ـ عقلاً و اصطلاحاً ـ بر گرد گمراهی جمع نمی‌گردند (41) قبلاً درباره شیوه گردآوری و ثبت قرآن در مصاحف و روش رسمی، دشوار و پر وسواس کسانی که به این مهم پرداختند، سخن گفته‌ایم.
این عقل، همچنین در برابر اخبار آمده درباره مصحف علی رضی الله عنه متحیر می‌ماند که چه چیز را بپذیرد و چه چیز را رد کند؟ جعل‌کنندگان با بافتن اخباری راجع به مصحف علی رضی الله عنه قصد دارند تا بر حق آل علی رضی الله عنه در ولایت تأکید کنند و به منظور رسیدن به این هدف سیاسی دست به جعل و تزویرهایی بزنند. روایتهایی که اینان آورده و گمان کرده‌اند که قرآنند ولی تغییر یافته، در میان مجموعه روایت‌های قرائتی که از علی رضی الله عنه رسیده است موجود نمی‌باشد، به طوری که حتی یک نفر از این گروه نمی‌تواند این روایت‌ها را به مصحف علی رضی الله عنه نسبت دهد.
از این رو، اقوالی مأثور را به او نسبت داده و گاهی آن را به مصحف ابی رضی الله عنه و گاهی به مصحف ابن مسعود رضی الله عنه ، منسوب می‌سازند و شاید علت این کار ـ در نظر این جعل‌کنندان ـ سرآمیز بودن مصحف علی رضی الله عنه بوده که کسی به آن اطلاع ندارد.
مثلاً گاهی می‌گویند: «ابن مسعود چنین قرائت کرده است: ﴿إِنَّ ٱللَّهَ ٱصۡطَفَىٰٓ ءَادَمَ وَنُوحٗا وَءَالَ إِبۡرَٰهِيمَ (وآل محمد)﴾ [آل‌عمران: 33]. به جای «وآل‌عمران»[201].
یا ابن مسعود رضی الله عنه قرائت کرده است ﴿وَكَفَى ٱللَّهُ ٱلۡمُؤۡمِنِينَ ٱلۡقِتَالَۚ (بعلی بن ابیطالب) وَكَانَ ٱللَّهُ قَوِيًّا عَزِيزٗا﴾ [الأحزاب: 25][202].
و یا از همو: ﴿وَرَفَعۡنَا لَكَ ذِكۡرَكَ (بعلی صهرک﴾ [الشرح: 4][203].
و دیگر روایتهایی که در بر دارنده محتوایی دور از سبک، شیوه و روح قرآن هستند که تنها می‌توان آنها را اضافاتی ساختگی و وارد در متن مقدس برای هدف‌هایی روشن بر شمرد، هدف‌هایی که صاحبانش، آن را می‌شناسد و بیشتر مردم، حتی افرادکم دانش، به آن جهلی ندارند، و مقاصد آن را با روح دموکراسی اسلامی و با طبیعت مبارزات بی‌همتایی اسلامی ـ انسانی، غریبه و ناآشنا می‌یابند.
در رد این روایت‌ها کافی است به سخن یکی از مجتهدین شیعه یعنی خویی در این زمینه اشاره کنیم که در اثنای آنچه که گفته شده: «علی علیه السلام دارای مصحفی غیر از این مصحف موجود بوده که شامل بخش‌هایی غیر از آنچه بوده که در این قرآن می‌باشد (مانند عبارت‌های ساختگی که در بالا آمد و بعداً به بعضی اشاره می‌کنیم)؛ می‌گوید: «درست آن است که این اضافات، تفسیری به عنوان تأویل می‌باشند» (42)[204].
چنین رایی بر زبان گروهی از شیعیان جاری است که طبرسی ضمن نقد آن، اشاره کرده است که این گروه درباره مصحف نمونه [امام] گفته‌اند: «از مصحف نمونه [امام] کلمه، آیه و سوره‌ای کم نشده است بلکه آنچه که در مصحف علی علیه السلام از باب تأویل قرآن و تفسیر معانی آن بر حقیقت نازل شده آن آمده، حذف شده است، هر چند که این عبارت‌ها اضافی نزولی، از کلام خداوند که همان معجزه قرآن باشد، نیست. گاهی تأویل قرآن، قرآن نامیده می‌شود چنان که خداوند می‌فرماید:
﴿وَلَا تَعۡجَلۡ بِٱلۡقُرۡءَانِ مِن قَبۡلِ أَن يُقۡضَىٰٓ إِلَيۡكَ وَحۡيُهُۥۖ وَقُل رَّبِّ زِدۡنِي عِلۡمٗا﴾ [طه: 114].
«و در [خواندن] قرآن، پیش از آن که وحی آن بر تو پایان یابد، شتاب مکن و بگو: پروردگارا بر دانشم بیفزای».
پس تأویل قرآن، قرآن نامیده می‌شود و در بین اهل تفسیر در این خصوص اختلافی نیست»[205].
در واقع روایت‌ها در این زمینه [مصحف علی علیه السلام ] در سطوحی متفاوت قرار دارند:
1- سطح مرسوم و معمول که ممکن است عقل آن را بپذیرد و هیچ ذوقی از آن گریزان نباشد. این سطح در روایتهایی با ویژگی لهجه‌ای یا اختلاف نحوی یا تغییر در لفظ ـ موافق با رسم الخط ـ مجسم می‌گردد. این مسأله در رابطه با قرائت‌های مختلف امری است مسلم که نمونه‌هایی از آن منسوب به مصحف علی رضی الله عنه است، ذکر خواهد شد.
2- سطح دوم این روایت‌ها، مربوط به چیزی است که اختلاف در آن ممکن است چون بر دیدگاه‌هایی عقلانی مبتنی است. در این صورت، برخی گروه‌های معتدل شیعه را می‌یابیم که آن را پذیرفته و برخی از آنها را هم نمی‌پذیرند. چنان که در حدیث حروف هفتگانه [الأحرف السبعة] دیدم که ابوعبداله زنجانی آن را پذیرفته است ولی خویی آن را با تکیه بر حدیث زراره [صحیفه زراره] از [امام] صادق رد کرده و چنین استدلال نموده است که قرآن واحد است و از نزد خدای واحد نازل شده است و اختلاف از ناحیه راویان است.
3- سطح سوم این روایت‌ها، سطح افراطی است که از حدود عقل و منطق تجاوز کرده است و بسیاری از شیعیان معتدل ـ چنان که دیدیم ـ آن را نپذیرفته‌اند. به دیگر بیان، معتدلین شیعه نپذیرفته‌اند که این روایت‌ها را جزء قرآن به حساب آورند بلکه آن را روایتهایی تفسیری و توضیحی شمرده‌اند، در حالی که جاعلان آن را قرآن حقیقی می‌پندارند و ـ چنان که گذشت ـ بیان می‌دارند که بعضی از صحابه توطئه‌گر بر حق خلافت علی رضی الله عنه آن را حذف کرده‌اند؛ حال آن که صحابه که علی رضی الله عنه نیز در میان اینان هست از چنین گفتاری نامأنوس و گناه‌آمیز به دورند.
4- سطحی دیگر از روایت‌ها باقی می‌ماند که به طور کل از عقل گذر کرده و هر منطقی را به باد تمسخر گرفته است تا جایی که به جعل و تزویر رسیده و بر تاریخ بهتان و دروغ بسته است. چنین سطحی را حتی غالیان شیعی که طبرسی از اینان است، نمی‌پذیرند.
باید که قصه را دوباره آغاز کنیم، گفته شده متونی از قرآن به صورت سوره‌ای کامل یا دو سوره کامل حذف شده است که یکی از آنها سوره «النورین» با چهل و یک آیه بوده و دیگری سوره «ولایت» با هفت آیه.
طبرسی در کتابش، متن سوره «النورین» را آورده است و خاورشناس گارسن دوتاسی[206] در دوره سیزدهم مجله آسیایی[207] در ژانویه سال 1842 در صفحات 433 تا 436 منتشر کرده است.
این سوره در حقیقت، متنی است با ساختاری پست و نامناسب که میان اندیشه‌های آن پیوند و ارتباطی نیست و تنها در آن فواصل قرآنی [آخر آیات] (سمیع علیم ـ عذاب یوم عظیم) وجود دارد که در غیر ساختار آخر آیات قرآن و به صورتی زشت و متزلزل آمده است. با این همه برخی فریب‌خوردگان و خاورشناسان مغرض می‌پندارند که این عبارت‌ها از قرآن بوده و از آن حذف شده است.
برخی از جمله‌های سوره «النورین» را برای خواننده می‌آوریم تا به ذوق خود، درباره آن داوری کند. خیالباف این متن چنین آورده است: «یا أیها الذین آمنوا آمنوا بالنورین أنزلناهما یتلوان علیکم آیاتي ویحذرانکم عذاب یوم عظیم. نوران بعضهما من بعض وأنا لسمیع علیم. إن الذین یوفون بعهد الله ورسوله فی آیات؛ لهم جنات نعیم. والذین کفروا من بعد ما آمنوا بنقضهم میثاقهم وما عاهدهم علیه، یقذفون في الجحیم. ظلموا أنفسهم وعصوا لوصي الرسول، أولئك یسقون من حمیم. إن الله الذي نور السموات والأرض بما شاء واصطفی من الـملائکة والرسل وجعل من الـمؤمنین. أولئك من خلقه، یفعل الله ما یشاء لا إله إلا هو الرحمن الرحیم» تا پایان آن، که سخنان بیهوده دروغ‌پردازی است که عقل و ذوق ساختار و محتوای آن را نمی‌پذیرد. اما دو تلاش در تحقیق اصل این سوره، موفق شده تا راه را برای ما در بحث روشن کند و آن سوره را در جایگاه شایسته خودش در میان طومار جعلیات تاریخی قرار دهد.
تلاش نخست، تلاش طبرسی است که پس از نقل این سوره از صحاب کتاب «دبستان المذاهب» می‌گوید: «از ظاهر کلام صاحب دبستان المذاهب پیداست که آن را از کتاب‌های شیعی گرفته است ولی من اثری از این سوره در کتاب‌های شیعی نیافته‌ام؛ ولی از شیخ محمدبن عمر بن شهر آشوب مازندرانی در کتاب «المثالب» نقل آمده است که آنها [منظور مخالفین شیعه است] تمام سوره ولایت را از قرآن حذف کرده‌اند و شاید این سوره، همان سوره ولایت باشد»[208]. سخن طبرسی از دو جنبه برای ما مفید نموده است.
1- وی این متن جعلی را در کتاب‌های شیعی نیافته است و این نخستین نشانه مطرود بودن آن است.
2- حقیقت این سوره، برای طبرسی مشخص نیست چه در نزد او این سوره، مشتبه با سوره‌ای است که به نام سوره ولایت می‌باشد. خاورشناس گلدزیهر[209] اشاره می‌کند که سوره ولایت با سوره نورین تفاوت داشته و دارای هفت آیه بوده است[210].
تلاش دوم که با دقت و تحقیق در اصل این سوره است، تلاش خاورشناس فرانسوی، بلاشر، است. وی با اطلاق عنوان جعلی و ساختگی بودن بر این سوره، یادآور شده است که این سوره به وسیله یکی از جاعلان و فریبکاران ساخته شده که در کتاب نویسنده ایرانی، محسن فانی، در قرن هفدهم آمده است»[211]. (43) وی در ادامه تحقیق خود می‌گوید: «این سوره برای اولین بار در اروپا به وسیله گارسن دوتاسی در خلال قرن نوزدهم منتشر شد و سپس میرزا کاظم بَک، بعد از این یک سال، یعنی در سال 1843، در مجله آسیایی، بخش دوم، صفحه 414 آن سوره را آورده، متن را ویرایش کرده و جمله (آیات) را تقسیم‌بندی نمود و از آن ترجمه‌ای به زبان فرانسوی به دست داد». بلاشر در ادامه می‌گوید: «این قطعه [سوره نورین] تقلیدی است فاحش از سبک و اسلوب قرآنی که بدون شک در قبل از قرن نهم و دهم میلادی [قرن 3 و 4 ه. ق] است چون مفسیر شیعی، [علی‌بن ابراهیم] قمی [از اعلام قرن 3 و 4] که در آن عصر می‌زیسته، آن را نمی‌شناخته است»[212].
بعد از این دیگر نمی‌توان به نقد این سخنان بیهوده پرداخت، چون پژوهش درست علمی، تقریباً به واضع آن اشاره دارد که در گور تاریخ پنهان شده است.
خاورشناس گلدزیهر می‌گوید: «شیعیان بغداد در سال 398 هجری قمری، متن قرآنی درستی را ارائه کرده‌اند که به گمانشان، مصحف عبدالله بن مسعود می‌باشد ولی دادگاه علمای اهل سنت به سوزاندن آن حکم داد»[213] و مسأله پایان یافت. خداوند کتاب خود را از یاوه‌‌گویی‌های جاعلان حفظ می‌کند و ابن مسعود رضی الله عنه را هم از دروغ جاعلان (44).
بازگشت به مصحف علی رضی الله عنه
وقتی دانستیم که هیچ روایتی از علی رضی الله عنه درباره آنچه که گذشت، نیامده است، درمی‌یابیم که مصحف مورد نظر وی همین مصحف نمونه [امام] می‌باشد که اگر عثمان رضی الله عنه به آن نمی‌پرداخت، وی به آن اقدام می‌کرد. آنچه که فعلاً از او در دست داریم مجموعه‌ای از قرائت‌های شاذ است که گاهی به اختلاف لهجه‌ای برمی‌گردد و گاهی به توضیح و تفسیر. در هر حال اختلاف کلی با آنچه که از عبدالله بن مسعود رضی الله عنه یا ابی‌بن کعب رضی الله عنه و یا ابن عباس رضی الله عنهما روایت شده است، ندارد. تنها اختلاف در ویژگی یک واژه یا به عبارت صحیح‌تر، در طبیعت حروفی [قرائت‌هایی] مخصوص به علی رضی الله عنه است که نماینده محیط مشخصی است که آثار خود را بر واژگان باقی گذارده است. خواننده صاحب‌نظر در بیان قرآنی، قرائت‌ها و تفسیرهای علی رضی الله عنه را داخل در آرای وی می‌داند چنان که ویژگی بقیه اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز که این مصاحف و قرائت‌ها از آنها روایت شده، این گونه است.
قرائت علی رضی الله عنه ـ ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ (به فتح همزه)[214].
- «نعبد» به اشباع «دال» که از آن «واو» تولید می‌گردد[215] [نعبدو].
- «خطؤات الشیطان» (به همزه و ضم «طا»)[216].
- «فلیصمه» (به کسر «لام»)[217].
- «فنصف ما فرضتم» (به ضم «نون»)[218].
- «ربیون» (به ضم «راء»)[219].
- «قنوان» (به ضم «قاف») و همچنین «صنوان» (به ضم «صاد»)[220].
- «في مریة» (به ضم «میم»)[221].
- «أحد عشر» (به سکون «عین»)[222].
- «تنکصون» (به ضم «کاف»)[223].
- «لم یطمثهن» (به ضم «میم»)[224].
- «وطلع منضود» (به «عین»)[225].
- «کذابا» (به تخفیف [ذال])[226].
در این روایت‌ها و امثال آن که فراوان از وی روایت شده است، پدیده‌ای دور از آنچه که از قرائت عمومی رسیده است، آشکار می‌گردد، یعنی کسره در قرائت ما که همان قرائت قریشی است در این قرائت‌های منسوب به علی رضی الله عنه ـ با این که قریشی مطلبی است ـ به ضم می‌باشد.
بدون شک، این روایت‌های مضموم، به تمیم نسبت داده می‌شود ـ چه منابع بر آن تصریح کرده باشند و چه نکرده باشند ـ. از جمله سخن ابن جنی است که می‌گوید: در قرائت «ربیون»، ضمه بنا بر لهجه تمیمی است و کسره [ربیون] هم لهجه‌ای است[227]. یا آنچه که ابوحیان آورده است که ضمه در «مریه» به لهجه قبیله «اسد» و «تمیم» است[228]. ابوحیان و کرمانی در زمینه قرائت «قنوان» و «صنوان» گفته‌اند که به لهجه قبیله «قیس» است و کسره [قنوان و صنوان] در میان عرب مشهورتر است[229].
از گرایش‌هایی که پژوهش‌های جدید زبان‌شناسی بر آن تأکید دارد، گرایش بدویان به «ضم» و شهرنشینان به «کسر» است. مراد از تمیم در این جا، قبیله مشخصی نیست، چنان که در ابتدا به ذهن خطور می‌کند، بلکه نماد گروه بزرگی است که در وسط و شرق شبه جزیره زندگی می‌کردند که از مهمترین ارکان آن، قبیله تمیم بوده است. اینها نمایندگان جنبه بدویت در شبه جزیره بوده‌اند و قریش، انصار، هذیل و ثقیف و دیگر قبیله‌های شمالی شبه جزیره، نمایندگان جنبه مدنیت آن. بنابراین، گرایش به «ضم» یا «کسر» چیزی است که قوانین آوایی آن را مجاز می‌شمرد. دکتر ابراهیم انیس می‌گوید: «قبایل بدوی به طور کلی به معیار جانشینی آوای نرم [جانشین شدن ضمه به جای کسره] به نام ضم [ضم دادن] گرایش دارند چون یکی از نشانه‌های خشونت بدوی را هم می‌یابیم که به «ضمه» تلفظ می‌کنند. «کسره» و «ضمه» از حیث آوایی به هم شبیه هستند چون هر دو از آواهای نرم فشرده می‌باشند لذا هر یک از این دو در بسیاری از پدیده‌های زبانی، جای دیگری را می‌گیرند [جانشین‌سازی آوایی]. با این همه، کسره نشانه شهرنشینی و نرمی در بیشتر محیط‌های زبانی است و بدین‌سان حرکت مؤنث در زبان عربی، قرار گرفته است (45) چه تأنیث معمولاً محل نرمی و لطافت و یا جنس مؤنث ضعیف است. بدون شک، شهرنشین به طور کلی به این آوا [کسره] بیشتر گرایش دارد. مضافاً این که، حرف «یاء» که شاخه‌ای از «کسره» می‌باشد، نشانه اصلی تصغیر در زبان عربی شمرده شده است. حتی برخی از معاصران، تأکید دارند که «کسره» در بسیاری از زبان‌ها، رمز حجم کم آوایی، لطافت و کوتاهی وقت است. آنچه قابل ملاحظه است، تحول زبان عربی به لهجه‌هایی جدید است که در بیشتر اوقات به رهایی از برخی از ضمه‌ها [پدیده آوایی ضم] گرایش دارد چنان که تبدیل ضمه به کسره در شهرها و محیط‌های متمدن، استقرار یافته است[230].
نگاهی به این پدیده بدوی در قرائت علی رضی الله عنه در «نعبد» و «نستعین» (به اشباع ضمه) که از آن «واو» تولید می‌شود [نعبد و نستعینو] مفید خواهد بود. آنچه که در این مورد به ما اطمینان می‌دهد، سخنی است که ابن خالویه آورده است. او می‌گوید: «خلیل بن احمد در «العین» آورده است که علی رضی الله عنه ﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ را به اشباع ضمه نون [نستعین] قرائت می‌کرد که عربی محض می‌باشد. ابن خالویه می‌گوید: «از ورش هم، چنین قرائتی روایت شده است»[231]. همچنین جنبه بدوی دیگری در قرائت وی در «وطلع منضود» می‌بینیم که «طلع» را به جای «طلح» قرائت کرده است چه عدول از آوای مهموس [حاء] به مجمهور [عین] از ویژگی محیط‌های بدوی است که به قصد شنواندن صداها در محیط‌های باز، بر آواهای جهردار تأثیر می‌گذارند؛ برعکس محیط‌های شهری که به واسطه نزدیکی فاصله‌ها و مردم با یکدیگر، به آواهای مهموس گرایش دارند زیرا در چنین محیط‌هایی، این آواها برای شنواندن کافی هستند.
اما در روایت قرائتی (أحد عشر)؛ طبق منابعی که به آن رجوع کردیم، چیزی که این قرائت را متناسب با محیط چنین قرائتی، بداند نیامده است بلکه مشهور آن است که بدویان با گرایش به لهجه حجازی حرف وسط کلمات متحرک را ساکن می‌کنند، مثلاً به جای «کُتُب» می‌گویند: «کُتْب» و به جای «رُسُل» می‌گویند: «رُسْل» چنان که در قرائت ابوعمرو بن علاء نیز چنین آمده است. با وجود این، این مطلب درباره اعداد بر عکس است چه تمیمی‌ها، حرف وسط را متحرک یعنی «عشره» و حجازی‌ها به سکون «عشره» تلفظ کرده‌اند[232].
در این دو لهجه، چیزی که این قرائت (أحد عشر) را تفسیر کند، وجود ندارد مگر این که به این نظر روی آوریم که چنین قرائتی را به یکی از محیط‌های خاص حجاز نسبت دهیم که در تلفظ آن در شدت و تأکید آوایی با تلفظ قریش و همسایگان آن متفاوت است. به دیگر بیان، اگرچه این محیط خاص حجازی با دیگر محیط‌های (قریش و همسایگان آن) در ساکن کردن [اسکان] حرفی [از أحد عشر] مشترکند ولی در مکان تکیه آوایی [محل سکون] یا به اصطلاح علمی «نبر» اختلاف دارند. در هر حال این قرائت، مثالی است منحصر به فرد که پدیده آوایی رایج در قرائت علی رضی الله عنه را با مشکل مواجه نمی‌کند و اگر کلام چنین توضیحی را نمی‌طلبید، به ذکر آن، نیازی نبود.
بعد از این مطالب، حق داریم از حکمت قرائت علی رضی الله عنه ، به عنوان فردی قریشی و شهرنشین، به این حروف بدوی [قرائت لهجه‌ای بدوی] بپرسیم؟ ... پاسخ به این سؤال ساده است. با وجودی که علی رضی الله عنه به روایت عثمانی، منظورم قرائت قریشی است، قرائت می‌کرده و آموزش می‌داده است ولی روش وی و نسل نخست آن دوره، روشی تعلیمی بوده است که گاهی قرائت‌ها را به زبان لهجه‌ای خود و گاهی به زبان لهجه‌ای دیگران ادا می‌کردند، چنان که چنین چیزی را در قرائت ابن مسعود رضی الله عنه فراوان دیدیم.
شاید بتوان گفت: «عادتی در محیط‌های متمدن شبه جزیره، رایج بوده که فرزاندانشان را در بیابان‌ها نزد دایگانی می‌سپردند تا شیر نوشند، از آن رو بوده که علاوه بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در این کلام خود اشاره می‌کند که «من از شما عرب‌ترم یعنی در عربی از شما فصیح‌ترم. من قریشی هستم و در میان قبیله بنی‌سعد شیر خورده‌ام»[233].
این عادت تا دوران بعد نیز ادامه یافت و خلفا به این عادت، نسبت به فرزندانشان اشتیاق داشتند. از عبدالملک بن مروان نقل شده است که می‌گفت: «محبت به ولید به ما ضرر رساند» منظور وی از محبت به فرزندش، ولید، آن بود که چون از روی علاقه به او و مادرش، آن دو را در شهر گذاشت و ولید را همچون دیگر اعراب به نزد دایگان بادیه‌نشین نسپرد موجب گشت کلامش دچار اشتباه گردد و فصاحت عربی نباید ولی برادرش، سلیمان، که در بادیه رشد کرده بود، عربی فصیح و بدون اشتباه گشت»[234].
بنابراین، عجیب نیست که علی رضی الله عنه در قرائتش برخی از جنبه‌های بدوی را نمایان کرده باشد چنان که دیگر فصیحان غیر از او همچنین می‌کردند.
با وجود این، شیوه تلفظ بدویان در نزد شهرنشینان دوست داشتنی بود به طوری که شهرنشینان تلاش می‌کردند تا سنت‌های زبانی بدویان را به زبانشان منتقل سازند، از جمله، انتقال پدیده آوایی بدوی همزه دادن [همز] به زبان فصیحان شمال شبه جزیره بود تا جایی که این پدیده آوایی، به سنت زبانی رایجی تبدیل شد که اهل زبان در مناسبات مهم و ادبی به آن علاقه نشان می‌دادند. بنابراین، احتمال دارد این گرایش عمومی به لهجه بدوی، همان چیزی باشد که علی رضی الله عنه را واداشته تا به این شکل بدوی قرائت کند چنان که روایتهایی از او نقل شده است. باید گفت که قرائت قریش نزد وی در مرتبه نخست بوده است و قرائت بدوی در مرتبه دوم.
2- قرائت‌های با ویژگی تفسیری یا موافق با رسم الخط عثمانی
|
قرائت علی رضی الله عنه |
قرائت عمومی |
|
«فمن خاف من موص حیفا» (به حاء و یاء) |
- «جنفا»[235] |
|
«یحرفون الکلام» |
«الکلم» (بدون الف)[236] |
|
«أن یکون عبیدا لله» (به تصغیر) |
«عبدا لله»[237]. |
|
«یوم حصده» (بدون الف) |
«یوم حصاده»[238] |
|
«وریاشا» (با الف) |
«وریشا»[239] |
|
«وإن یروا سبیل الرشاد» (با الف) |
«الرشد»[240] |
|
«وعلی الثلاثه الذین خالقوا» |
«خلقوا»[241] |
|
قرائت علی رضی الله عنه و گروه بسیاری: قد شعفها» (با عین) |
«شغفها» (با غین)[242] |
|
«الذین آمنوا» |
«أفلم ییئس»[243] |
|
«لنثوینهم» (با ثاء) |
«لنبوئنهم»[244] |
|
«ثم ننحی الذین اتقوا» (با حاء) |
«ننجی»[245] (با جیم) |
|
«یا ویلنا من بعثنا» |
«من بعثنا»[246] (بصورت استفهام) |
|
«جیلا» |
«جبلا»[247] (با باء) |
تمام این نمونه‌هایی که آوردیم، تعبیراتی است درست و قابل اعتماد از ویژگی تقریبی روایت‌های قرائتی که از علی رضی الله عنه آمده است. با وجودی که در قرائت‌های وی عبارت‌های اضافی از متن قرآن وجود ندارد ولی او را می‌بینیم که همچون ابن مسعود، ابن عباس، ابی‌بن کعب رضی الله عنهم آیه 79 از سوره کهف را چنین قرائت کرده است: «وکان أمامهم ملک یأخذ کل سفینة صالحة غصبا» در حالی که قرائت عمومی چنین است: ﴿وَكَانَ وَرَآءَهُم مَّلِكٞ يَأۡخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصۡبٗا﴾ [الكهف: 79][248]. لذا این تفاوت، تنها تفاوت تفسیری است و طبق آنچه که از علی رضی الله عنه و دیگر صحابه رسیده که مطابق مصحف نمونه [امام] قرائت می‌کرده‌اند، این فرق تنها به عنوان بیان مراد آیه، شمرده می‌شود. اما دیگر روایت‌های قرائتی وی، مطابقت دائمی با رسم الخط عثمانی دارد، هر چند که خواننده می‌پندارد متفاوت است. روایت‌های قرائتی که با «اشباع» یا «قصر الف» از قرائت عمومی متفاوت می‌نمایند. قرائت‌هایی هستند که کاملاً با رسم الخط عثمانی موافقند چون به طور معمول در رسم الخط عثمانی «الف» نگاشته نمی‌شود لذا کلمه احتمال دو تلفظ را پیدا می‌کند مانند ﴿مَٰلِكِ يَوۡمِ ٱلدِّينِ ٤﴾ که ما به صورت الف «مالک» می‌خوانیم. این کلمه (ملک) در قرائت صحیح ابوعمرو بن علاء نیز با الف است ولی در قرائت غیر او «ملک» می‌باشد. و یا مثل «کلم و کلم»، «حصاده و حصده»، «ریاشا وریشا»، «رشاد و شد» و «خالفوا و خلفوا». همچنین روایت‌های قرائتی از وی را می‌یابیم که مطابقت آن با رسم الخط عثمانی به این گونه نیست، بلکه بیانگر معنایی است که با معنای قرآنی در قرائت عمومی ناسازگار نمی‌باشد مانند «حیفا و جنفا»، «عبیدا وعبدا»، «ننحی وننجی»، «یتبین وییئس»، «لنثوینهم ولنبوئنهم» «شعفها وشغفها»، «من بعثنا ومن بعثنا؟» و «جیلا وجبلا».
با توجه به این که رسم الخط عثمانی تنها نشانه‌هایی نگاشته شده بود خالی از نقطه و اعجام، لذا احتمال هر دو وجه قرائتی روایت شده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را در بر دارد؛ البته تا زمانی که روایت قرائت بدین دو وجه با توجه به آنچه گذشت و آنچه خواهد آمد، درست باشد.
با این همه، لازم است درنگی بر قرائت «أفلم یتبین» به جای «أفلم ییئس» در قرائت عمومی داشته باشیم زیرا چه بسا خواننده چنین پندارد که علیرغم پذیرش هماهنگی احتمالی با رسم الخط عثمانی، بین معنای این دو قرائت تفاوت و تعارض است بدین بیان که بین معنای ظاهری «تبین و یأس» تفاوت وجود دارد. چه بسا برخی از خوانندگان را نیز این گمان رود که اختلاف دو قرائت در رسم الخط عثمانی و معنا، مسلم است.
قبل از ورود به بررسی این دیدگاه، خوب است خواننده بداند که این قرائت [أفلم یتبین] از ابن مسعود، ابن عباس، زیدبن علی، جعفربن محمد، عکرمه، ابن ابی‌ملیکه، جحدری، علی‌بن حسین، ابو یزید مدنی، علی بن بذیمه و عبدالله بن یزید روایت شده است و همه اینها از قاریانی هستند که در منابع مختلفی که در دست ماست، این روایت قرائتی به آنها نسبت داده شده است (46). این تعداد قاریان، ما را به احتیاط در صدور حکم، قبل از بیان حقیقت مسأله از دیگر وجوه، وامی‌دارد.
گام نخست در این بررسی، آن است که بدانیم این دو قرائت به یک معناست و کتاب‌های لغت آن را تأیید می‌کنند و شواهد لغوی فصیح بر آن تأکید دارند. ابوالفتح عثمان بن جنی می‌گوید: «این قرائت شامل تفسیر آیه ﴿أَفَلَمۡ يَاْيَۡٔسِ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ﴾ است که به معنای «أفلم یتبینوا» می‌باشد از ابن عباس روایت شده‌ایم که گفته است: این قرائت طبق لهجه‌ای طایفه‌ای از قبیله نخع است. شاعر گفته:
|
ألم ییأس الأقوام
أني أنا ابنه |
|
وإن کنت عن أرض
العشیرة نائیاً؟[249] |
و از سحیم بن وثیل [یربوعی ریاحی] آمده:
|
أقول لأهل الشعب إذ
یأسرونني |
|
ألم تیأسوا أني
ابن فارس زهدم؟[250] |
که «الم تیأسوا» به معنای «الم تعلموا» است»[251].
ابوحیان می‌گوید: «یأس در این جا به نظر بیشتر مفسران به معنای علم [دانستن] است».
گویی چنین گفته شده: آیا مؤمنان ندانستند؟ قاسم بن معن می‌گوید: «این قرائت، طبق لهجه هوازن و ابن کلبی گفته است: طبق لهجه [وهبیل] طایفه‌ای از قبیله نخع می‌باشد»[252].
بنابراین، لغت، مشکلی در هماهنگی بین معنای دو قرائت ایجاد نمی‌کند بلکه یکی از این دو قرائت، مسئول تفسیر قرائت دیگری است که معنای آن در بافت معنایی آیه [سیاق] مبهم نموده است. اگر ـ بعد از این سخنان ـ خواننده بپندارد که بین دو قرائت اختلافی در رسم الخط عثمانی وجود دارد، ضروری است به سخن ابوحیان در دفاع از قرائت [أفلم یتبین] مراجعه کند که گفته است: «این قرائت، قرائت تفسیری ﴿أَفَلَمۡ يَاْيَۡٔسِ﴾ نیست، چنان که ظاهر سخن زمخشری بر آن دلالت دارد [الکشاف، ج 2، ص 530] بلکه قرائتی است مستند به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سازگار با متن نگاشته شده اجماعی، رسم الخط عثمانی؛ چون در این رسم الخط، «ییأس» بدون همزه «ییس» نوشته می‌شود مانند قرائت «فتبینوا» و «فتثبتوا» که سازگار با رسم الخط عثمانی‌اند و هر دو در قرائت‌های قراء سبعه آمده است [النشر، ج 2، ص 251]. اما آن که می‌گوید: «نویسنده، ﴿أَفَلَمۡ يَاْيَۡٔسِ﴾ را در حال چرت زدن نوشته و دندانه‌های «سین» را کشیده تا به صورت «أفلم یتبین» درآمده، سخن زندیقی ملحد است»[253].
بعد از سخنان ابوحیان، دیگر نمی‌توان چیزی افزود. حداکثر چیزی که در این خصوص می‌توان گفت، آن است که این دسته روایت‌ها به خاطر خروج از وجوه مشهور قرائت، شاذ به حساب می‌آیند.
علیرغم تمام آنچه که در جواز و دفاع از قرائت «أفلم یتبین» گفته شده است، ولی بدون شک، سند آن از سند قرائت مشهور [أفلم ییئس] ضعیف‌تر است از این رو بایسته است در همین حد بررسی و فهم اشارات لغوی و تاریخی آن، بسنده کرد. قرائتی دیگر از این دسته قرائت‌ها، قرائت او «قد شعفها حبا»[254] نظیر قرائت عمومی ﴿قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا﴾ است که هر دو قرائت از وی روایت شده است. با این که در رسم الخط عثمانی بین این دو قرائت تفاوتی نیست اما در معنا، تفاوتی نسبی دارند. توضیح مطلب آن که «شعف» در «شعفها» یعنی رسیدن عشق یوسف علیه السلام به قلب زلیخا که از شدت عشق نزدیک است قلبش را آتش زند. اما «شغف» در «شغفها» یعنی گویی عشق یوسف علیه السلام پرده قلب زلیخا را شکافته و به آن وصال یافته است[255]. پس نتیجه یکی است، یعنی زن عزیز مصر، زلیخا، مجنون عشق به یوسف علیه السلام گشته است. اما نمایش این دلباختگی از قرائتی تا قرائت دیگر متفاوت است.
بدین ترتیب است که برخی قرائت‌ها، با حفظ صورت نگاشته شده در مصحف عثمان، دیدگاه‌هایی در چگونگی برداشت از بافت معنایی قرآنی [سیاق] به ما می‌بخشند.
از روی عمد، سخن در باب مصحف علی رضی الله عنه طولانی شد تا حقیقتی که در برخی از کتاب‌های قدیم و جدید شایع شده است برای همگان روشن گردد چه در این کتاب‌ها رازهایی وجود دارد که دانشمندان از ورود به آن به خاطر لاینحل بودنش پرهیز کرده‌اند چرا که سخن گفتن درباره آن همچون نبش قبر بوده و بی‌ادبی است به احساسات برخی، بدون هیچ دلیل و علتی. با توجه به آنچه گذشت، دوست دارم تأکید کنم که دیگر مسأله لاینحل و بغرنج ننموده و در بردارنده اموری اسرارآمیز و ممنوع نمی‌باشد زیرا مسأله قرآن مهمتر، تاریخ آن روشنتر و روحیه آن بی‌باک و شجاع است که در برابر حقارت استهزاءکنندگان، غفلت رازپردازان و یاوه‌های عالم‌نمایان، می‌ایستد.
هیچ چیز جز بیان صریح و گفتگوی آزاد، راه حل پیچیدگی‌ها و توجیهات سری که نیروهای پنهان و رازآمیز به عقل‌های ساده الهام می‌کنند؛ نیست، نیروهایی که افسانه‌ها بر آن حاکمیت می‌یابند و جسارت مقابله با نور را ندارند.
عقلانی نیست که بعضی دائماً خیالاتی در سر بپرورانند که روزی وعده‌های داده شده، تحقق می‌یابد و اینان مصحف علی رضی الله عنه را پس از مدتی که ناپیدا بوده، خواهند دید و محتویات آن را خواهند یافت.
رؤیاهای اینان در طول 12 قرن یا بیشتر، در حالی که بر اندیشه‌هایشان چیره آمده که نه تاریخ، آن را تصدیق می‌کند نه عقل چینن چیزی را ممکن می‌شمارد، بلکه چنین سخنانی فقط از روی حقد و کینه‌ای است که امت اسلام را به تفرقه کشانده است.
امروز زمان آن رسیده است که امت اسلام در مقابل توطئه‌های چیده شده و جریان‌های دینی ملحدانه و غیر ملحدانه که کمر به نابودی آن بسته‌اند، به مقابله برخیزد.
آری! وقت آن رسیده تا این امت جاوید سرافراز در زیر پرچم علم و اندیشه‌ای باز و در زیر لوای دینی که هرگز با عقل و اندیشه تعارض ندارد، گردهم آیند و بر اساس کتاب خدا که آن را از دستبازی‌ها و تحریف‌کاری‌ها مصون داشته و راهنمایی از برای گمراهی‌ها و سرگردانی‌های انسان قرار داده، متحد گردند ....:
﴿قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ ١٥ يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ وَيُخۡرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِهِۦ وَيَهۡدِيهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ ١٦﴾ [المائدة: 15-16].
«... قطعاً برای شما از جانب خدا، روشنایی و کتابی روشنگر آمده است. خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به وسیله آن [کتاب] به راه‌های سلامت رهنمون می‌شود و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی‌ها به سوی روشنایی بیرون می‌برد و به راهی راست هدایتشان می‌کند»(47).
مصاحف و اندیشة نظام طبقاتی[256] در جامعة اسلامی
خاورشناس فرانسوی، رژی بلاشر، در بحث خود متعرض بررسی هدف عثمان رضی الله عنه از تشکیل گروه مربوطه در نگارش مصاحف، شده است و تلاش کرده تا با بررسی اخبار آن، زوایای پنهان آن برایش روشن شود. بگذاریم کلامش را بیان دارد. او می‌گوید: «تنها مسأله مهم در این باب آن است که آن گروه با نظارت عثمان به ثبت آیات قرآنی پرداخته‌اند اما بقیه مسایل همچنان مبهم است. به دیگر بیان، این کار به چه قصدی صورت پذیرفت؟ در این جا با دقت بسیار به مسأله می‌پردازیم.
اگر ما خبر شایع را (با وجود مشکوک بودن در جزئیات) بپذیریم، نیت خلیفه را پاک و خالص می‌یابیم. زیرا توجه به اندیشه مصحف نمونه [امام] تنها ضامنی بود که راه را بر اختلافاتی که در متن قرآن و تلاوت آن ایجاد شده بود، می‌بست لذا چنین طرحی باید مورد رضایت تمام امت قرار گرفته باشد. اما ما از همان آغاز، از خلال اطلاعات رسیده، متوجه سوء تدبیر و ناشی‌گری خلیفه یا برخی نیت‌های پنهان می‌شویم. در واقع، ارزش مصحف ابوبکر هر چه باشد، به هیچ وجه بر دیگر مجموعه‌ها [مصاحف دیگر] امتیازی نداشته است، بنابراین چه انگیزه‌ای عثمان را واداشته، آن مصحف را به طور ویژه به عنوان مصحف نمونه [امام] انتخاب کند؟ تصور می‌کنیم با تأمل در ساختار گروه مصحف نمونه [امام] بنابر آنچه که اخبار پذیرفته شده گفته‌اند، این انگیزه را حدس بزنیم. خلیفه‌ای که روح آن طرح و اقدام بود، مردی بود پرهیزگار و در برابر تأثیرات اطراف خود سخت تأثیر پذیر. و از آن جایی که نماینده حقیقی اشرافیت مکه بود، نزد او گروهی هم‌پیمان و موافق با این اشرافیت گرد آمده بودند که غالباً به همین نام عمل می‌کردند. در آن گروه، آنها انسان‌های مخلص برای منافع شهر مقدس مدینه بوده‌اند و سه نفر مکی دیگر که در آن گروه شرکت داشته‌اند از اشراف و خویشاوندان سببی و دامادهای خلیفه بوده‌اند که میان آنها منافع مشترکی وجود داشته است، سعید، عبدالرحمن و ابن زبیر، هرگز نمی‌توانستند متنی از قرآن غیر از آنچه که در شهرشان [مکه] به وجود آمده است را تصور نمایند، با این که، زید از مدینه است ولی بدون شک از این حیث تسلیم آنها نبوده است. به دلایلی زیاد، اندیشه آغاز گروه بر طبق مصحفی دیگر، برای آنها بی‌معنی و غیر جدی بود زیرا مصحف ابی کار یک فرد مدنی بوده است که نسبت به محل تولدش وفادار مانده بود[257]؛ مصحف ابوموسی نیز قبل از هر چیز، از فردی از اهالی عربستان جنوبی بوده است، مصحف ابن مسعود هم مرهون تلاش شبانی متواضع بود، مصحف علی هم به خاطر ادعاهای مخالفی بوده که نزدیکانش درانداخته بودند.
بنابراین، نیت عثمان و گروه او کاملاً روشن است که می‌خواسته‌اند برای گروه مکی افتخار ارائه مصحف نمونه [امام] به امت اسلامی را تدارک بینند. این گروه تا آن جا پیش رفت که شخصیت‌های مهمی چون علی، ابی و عده‌ای دیگر را از این طرح در جریان ساخت؛ بعد از این دلیلی نداریم که آن شخصیت‌ها، گروه را از این که از روی علم و آگاهی متن قرآن را تحریف نموده‌اند، سرزنش کرده باشند. اما بعدها گروهی کامل را خواهیم دید که قدرت دینی علی را خواستارند و گروه عثمان را متهم می‌کنند که اشاره‌هایی از قرآن که مطابق خواسته‌های آن گروه عثمانی نبوده و اینان را به تنگنا می‌افکنده است، حذف کرده‌اند (48).
با این همه، انگیزه‌های واقعی عثمان را که عملکرد وی را وجیه نموده است، به شدت محکوم نمی‌کنیم چه در واقع با مراجعه به زمان آن دوره، تسلیم این امر خواهیم شد که خلیفه با مبنا قرار دادن مصحف ابوبکر در نگارش مصحف نمونه [امام] یکی از بزرگترین کارهای سیاسی را محقق ساخته است، این انتخاب که در آن مرحله، گروه مصحف نمونه [امام] بدان رسیده بودند، ضروری می‌نمود چون اگر، به عنوان مثال، متن قرآنی ابن مسعود انتخاب می‌شد، خشم مردم شام و بصره را که به مصحف ابی و ابوموسی اشعری ملتزم بودند، برمی‌انگیخت. به علاوه این کار را یک نوع بی‌احترامی به خاطر ابوبکر و عمر به حساب می‌آمد. عثمان ناچار احساس کرد که با مقایسه و برابری بین این دو که عرب‌ها بزرگی خود را به آنها مدیونند و بین آن دو [ابی و ابوموسی] که اسلام این قدر بدیشان مدیون نیست، این امت به اختلاف عمیقی دچار خواهد شد.
بلاشر بعد از این مطالب، به مباحث فرعی دیگر پرداخته و در پایان چنین می‌گوید: «اگر تصمیم عثمان از جنبه سیاسی شایسته ستایش باشد، اما در چگونگی عملکردش این چنین نیست»[258]. نکات اساسی رای بلاشر در نیمه نخست تحلیلش چنین است:
1- گردآوری قرآن توسط ابوبکر رضی الله عنه یک عمل فردی برای ارضای بلندپروازی‌های خلیفه [ابوبکر] بوده است نه یک عمل جمعی، به نفع امت و برای حفظ قانون وحیانی آن.
2- کار عثمان رضی الله عنه ، طرحی بدون پیشینه بوده است به طوری که اقدامی پیشگام بوده که تلاش‌هایی در موفقیت آن دست به دست هم داده است.
3- اندیشه تقسیم جامعه اسلامی، به طبقاتی که هر یک از این طبقات بر اساس قرآن به دفاع از موجودیت خود می‌پردازد و هر یک مطابق با منافع خود، قرآن را جمع می‌آورد، لذا کار عثمان رضی الله عنه هم منعکس‌کننده منافع طبقه‌اش بوده است.
این چنین ادعای شگفت‌انگیز، به دلیل وجود عناصری بیگانه از جامعه اسلامی و روح آن است که تنها، امکان وجود آن در نظام زندگی اروپایی قابل درک است و به نظر ما، همین مورد، بهترین معیار در انباشته شدن اشتباهات که از یک خطای عمدی یا غیر عمدی آغاز شده، به شمار می‌آید. رد نخستین اشتباه بلاشر را در نگاه به اقدام ابوبکر رضی الله عنه در جمع قرآن بیان داشتیم و بر رسیدم که این اقدام، مبنایی استوار در ساختار متن قرآنی، در طول حیات امت اسلام گشت تا این که در زمان عثمان رضی الله عنه ، آخرین تلاش‌های اصلاحی صورت پذیرفت.
ابوبکر و عمر رضی الله عنهما در آن شرایط دشوار، هرگز به انگیزه دست یافتن به نسخه‌ای از قرآن، به این کار دست نزدند، و گرنه چرا ابوبکر رضی الله عنه در اقدام به کاری که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و برخی صحابه در ثبت محفوظات قرآنی‌شان انجام نداده‌اند، درنگ نمود؟ چه اگر کار او شبیه به کار انجام شده دیگر بود هرگز چنین نمی‌کرد (49).
آیا آن شرایط غمبار که در مرگ گروه فراوانی از حافظان تجسم یافته بود، در کنار بحران سیاسی ویرانگر، شرایطی مناسب برای ظهور انگیزه ابوبکر و عمر رضی الله عنهما ، در این خصوص بوده است در حالی که قرآن را از راه حافظه، در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جمع آورده بودند؟ [جمع به معنای حفظ در سینه ها].
ظن غالب آن است که سخن بلاشر از ابوبکر و عمر رضی الله عنهما ، همسان سخن گفتن از افرادی خودخواه و گناهکار است که در عصر ما به سر می‌برند! در هر حال او قابل بخشش است چه قادر نیست، حتی در خیالش، به قله‌های بلند در تاریخ اخلاق بشری نایل آید.
بنابراین، کار عثمان رضی الله عنه در مرحله دوم به منظور سوق دادن امت اسلام به حفظ قرآن بوده است نه کاری پیشرو و بدون پیشینه، به طوری که عثمان رضی الله عنه با انتخاب‌های متعددی مواجه بوده است که در نهایت مصحف ابوبکر رضی الله عنه ، به هر دلیلی که بوده، انتخاب شده است.
این که گفته شده مصحف عثمان رضی الله عنه ، ناشی از علاقه طبقه اشرافی به منابع خود بوده است، سخنی است که هدف آن، کم ارزش نشان دادن مصحفی اجماع شده در تمام نسل‌های مسلمانان و نیز نرسیدن قرآن به صورت حقیقی‌اش به دست ما می‌باشد به طوری که قرآن در میان دستان نابودی و تحریف و اصلاح مطابق با منافع طبقاتی، دست به دست گشته است. چنان که قبل از قرآن نیز در تورات و انجیل چنین تحریفی صورت گرفته است. به علاوه، این سخن بر پایه یک ادعای نادرست تاریخی بنا شده است که جامعه اسلامی آن روزگار را به طبقاتی به معنای جدید امروزی تقسیم می‌کند. این طبقات که حیاتش را در نزاع مادی بر سر قدرت و حاکمیت شروع کرده است، از ابزار و شیوه‌های ماکیاولی (50)، از جمله دستکاری متن قرآن به قصد هماهنگی با منافعشان استفاده برده است. اگر چنین ادعایی از سوی برخی درست باشد، باعث می‌گردد که علاقه صحابه به ارزش‌های ایمانی‌شان و مقدم داشتن ارزش‌ها بر هوا و هوسشان، در نظر برخی، مردود جلوه دهد و حقایق الهی که اسلام به واسطه آنها جامعه ممتاز خویش را ساخته و تمام عناصر و گرایش‌های جاهلی و قبیلگی را در کوره حقایقش ذوب نموده، مطرود گردد. در این صورت ارزش‌های برادری و برابری که باشکوه‌ترین مبانی اسلام است و به منظور برقراری صلح و امنیت جهانیان آورده شده، از بین می‌رود و دین اسلامی، صرف مرحله‌‌ای تاریخی می‌گردد که خالی از ایمان و نمونه‌های والاست و در آن از جانفشانی‌های نادری که بشریت جز از مسلمانان نشناخته، خبری نیست.
همه این ادعاها نادرست است و بر اشتباه نخست بلاشر، یعنی جدایی بین اهداف اقدام ابوبکر رضی الله عنه و هدف عثمان رضی الله عنه ، مبتنی می‌باشد و حال آن که این دو اقدام مکمل یکدیگر هستند.
این که چنین رویکردی را گوینده آن یک نظر احتمالی بداند، هرگز از خطرناک بودن آن نمی‌کاهد چنان که به دست دادن روشی ستایشگر و تعارف‌آمیز از این احتمالات، پذیرای کاهش اخلاص در کار عثمان رضی الله عنه نسبت به قرآن، قانون اساسی اسلام، نیست چرا که حفظ آن واجب عینی است و خلیفه وظیفه دارد، در جهت منافع امت، آن را به عهده بگیرد؛ با وجود این، بلاشر کار وی را در اسلوبی مدح‌آمیز بیان داشته که «به منظور ادای یاد و خاطره دو مردی بوده که عرب عظمت خود را مدیون آنهاست».
پیش از این که کلام بلاشر را دنبال نمی‌کنیم زیرا آنچه را که در بحث در تاریخ متن قرآن در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و خلفای سه‌گانه بیان داشته‌ایم ـ ان شاءالله ـ کافی و شافی است
![Vertical Scroll: فصل هفتم:
آغاز قرائت‌های شاذ
Ø اندیشة شذوذ [قرائت‌ها]
Ø معنای حرف
Ø تحوّل در معیارهای صحت و شذوذ (روایت حروف و شذوذ)
Ø شبهه‌ای پیرامون رسم الخط (وجوه تصحیف ـ وجوه جایز)
Ø تأثیر تطبیقی این معیارها
Ø ملاحظات](file:///C:\Users\hamdan\AppData\Local\Temp\msohtmlclip1\01\clip_image001.gif) |
[1]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 1، صص 16-17.
[2]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 1، ص 39 و نیز: ابوعمرو الدانی، المقنع فی معرفة مرسوم مصاحف اهل الامصار.
[3]- محمدبن الندیم، الفهرست، صص 45-46.
[4]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، بخش اختلاف مصاحف صحابه، صص 50-88.
[5]- جلال‌الدین السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 58.
[6]- لازم است مقایسه مفصل و دقیقی بین مصاحف صحابه و تابعین صورت گیرد تا رابطه بین آنها را بیشتر روشن نماید.
[7]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 93 و نیز : ابن اثیر، الکامل في التاریخ، حوادث سال‌های 66 و 67 هجری قمری.
[8]- در مورد قرائت نخست، ر. ک : ابن خالویه، المختصر، ص 172 و ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 460 و در مورد قرائت دوم ر. ک : المختصر، ص 161 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 248 و در مورد قرائت سوم، ر. ک : المختصر، ص 95، و ابن جنی، المحتسب، ص 107.
[9]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 3، ص 83.
[10]- ابن خالویه، المختصر، ص 98، الکرمانی، شواذ القراءة، ص 167، ابوحیان، البحر المحیط، ج6، ص 408.
[11]- المختصر، ص 138، شواذ القراءة، ص 221، البحر المحیط، ج 8، ص 44 و ابن جنی، المحتسب، ص 147.
[12]- المختصر، صص 47-48، شواذ القراءة، ص 93 و البحر المحیط، ص 4، ص 439.
[13]- محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ص 88.
[14]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، مقدمه آرتور جفری، ص 10 و نیز نک : محمدبن الندیم، الفهرست، ص 60 (11).
[15]- نک : (نساء، 4 / 34) قرائت عمومی: ﴿فَٱلصَّٰلِحَٰتُ قَٰنِتَٰتٌ حَٰفِظَٰتٞ لِّلۡغَيۡبِ بِمَا حَفِظَ ٱللَّهُ﴾ [النساء: 34]. «پس زنان درستکار، فرمانبردارند [و] به پاس آنچه خدا [برای آنان] حفظ کرده، اسرار [شوهران خود] را حفظ می‌کنند».
[16]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 3، ص 240.
[17]- (نحل، 16 / 112) قرائت عمومی: ﴿فَأَذَٰقَهَا ٱللَّهُ لِبَاسَ ٱلۡجُوعِ وَٱلۡخَوۡفِ﴾ [النحل: 112]. «و خدا هم به [سزای] آنچه انجام می‌دادند طعم گرسنگی و هراس را به [مردم] آن (شهر) چشانید». در خصوص خبر مستفیض بنگرید به : [محمد جمال الدین القاسمی، قواعد التحدیث، ص 124].
[18]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 5، ص 543.
[19]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 6، ص 25.
[20]- نک : (کهف، 18 / 16)، قرائت عمومی: ﴿وَمَا يَعۡبُدُونَ﴾ است. در خصوص قرائت ابن مسعود مقایسه کنید با : [الالوسی، روح المعانی، ج 15، صص 220-221 و القرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 10، ص 367].
[21]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 6، ص 106.
[22]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 6، ص 401.
[23]- نک : (آل‌عمران، 3 / 19)، قرائت عمومی : ﴿إِنَّ ٱلدِّينَ عِندَ ٱللَّهِ ٱلۡإِسۡلَٰمُ﴾ [آل‌عمران: 19].
[24]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 410.
[25]- ابوعبدالله محمدبن احمد القرطبی، الاجامع لأحکام القرآن، ج 4، ص 43.
[26]- شمس‌الدین محمد بن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 261.
[27]- همان، ج 1، ص 346.
[28]- همان، ص 535.
[29]- همان، ص 535.
[30]- همان، ص 459.
[31]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 161.
[32]- آرتور جفری، ماتریال، ص 97.
[33]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 2، ص 57.
[34]- جمال‌الدین القاسمی، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، ص 111، 1925 [شاذ حدیثی است که در مقابل و معارض حدیث مشهور یا حدیثی که راویانش حافظ‌تر است، واقع شود. [کاظم مدیر شانه‌چی، درایة الحدیث، ص 61].
[35]- احمدبن علی‌بن حجر العسقلانی، تقریب التهذیب، ج 1، ص 331.
[36]- حافظ عثمان بن ابی‌نصر شافعی (درگذشته به سال 643 ه. ق.) در کتاب خود، علوم الحدیث معروف به مقدمه ابن صلاح، اول 1326، صص 28-29 چنین می‌گوید : «تدلیس دو نوع است:
الف: تدلیس در اسناد بدین معنا که راوی از کسی که او را ملاقات کرده، چیزی را روایت کند که آن را از او نشنیده است ولی طوری سند را بیاورد که دیگران گمان کنند، از او شنیده است. یا آن که راوی از کسی که هم عصر اوست، چیزی روایت کند در صورتی که او را دیدار نکرده و سند را طوری آورده که گمان شود آن کس را دیدار کرده و از او شنیده است (17). بین راوی و آن که از او نقل کرده، می‌تواند یک راوی یا چند راوی دیگر باشند. چنین شخصی که در اسناد تدلیس می‌کند، در اسناد خود نباید بگوید : «أخبرنا فلان یا حدثنا و چیزی شبیه این دو [چرا که این الفاظ بیانگر اتصال سند هستند و حال آن که این گونه نیست] بلکه او باید بگوید: قال فلان یا عن فلان و مانند آن.
ب: تدلیس در شیوخ [که از آنان روایت شده]، بدین نحو که راوی، از شیخی، حدیثی را که از او شنیده است روایت کند ولی [نخواهد نام او معلوم شود] پس او را به نامی یا کنیه‌ای غیر مشهور یا وصفی که بدان مشهور نیست می‌آورد تا شناخته نگردد [یا او را به شهر یا قبیله یا صنعت و حرفهای که بدان شهرتی ندارد، توصیف نماید] (18) اما قسم اول (تدلیس در اسناد) بسیار ناپسند است و بیشتر علما آن را سرزنش کرده‌اند، چنان که شعبه بن حجاج یکی از کسانی است که بسیار از آن بد یاد کرده است همان طور که از شافعی روایت شده که شعبه می‌گفت : تدلیس مثل دروغگویی است. همچنین از او روایت شده که شعبه می‌گفت : «اگر زنا کنم بهتر است تا تدلیس نمایم». این کلام شعبه، حمل بر مبالغه وی در نهی از نوع تدلیس شده است. علما در قبول روایت کسی که به این نوع، تدلیس شناخته شده است، اختلاف دارند. گروهی چنین شخصی را مجروح دانسته و روایتش قبول نمی‌شود ـ چه تصریح به سماع بکند و چه بکند ـ ولی قول صحیح، تفصیل است، بدین معنا که مدلس آنچه را که روایت کرده، اگر با لفظی آورد که احتمال تدلیس در آن می‌رود، به طوری که سماع و اتصال را مشخص نمی‌سازد چنین روایتی در حکم روایت مرسل و انواع آن است و اگر با لفظی آورد که بیانگر اتصال است مانند سمعت، حدثنا، و اخبرنا، روایت وی قابل قبول و بدان احتجاج می‌شود. در کتاب صحیح مسلم و بخاری و دیگر کتاب‌های حدیثی معتبر از این قسم تدلیس بی‌شمار است مانند آنچه قتاده، اعمش، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، هشام ابن بشیر و غیر اینان، تدلیس کرده‌اند که البته تدلیس درباره اینان، به معنای دروغ نیست بلکه نوعی ابهام است با لفظی احتمالی (19)».
آنچه آمد، تدلیس در حدیث بود، اما در روایت قرآن، ما به مذهبی گرایش داریم که سخت از روایت تدلیس، نفرت دارد چه اگر برای مدلس گزیری از تدلیس در روایت نباشد، ولی کتاب خدا، چنین تدلیسی را شامل نمی‌شود.
[37]- ابن اثیر، الکامل في التاریخ، ج 4، حوادث سال 95 ه. ق. [محمود رامیار، تاریخ قرآن، صص 363-364].
[38]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 495.
[39]- همان و نیز : ر. ک : ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، حوادث سال 32 هجری قمری.
[40]- حسین بن محمد تقی النوری الطبرسی، فصل الخطاب، ص 113، نسخه موجود در دارالکتب، شماره 605، تفسیر تیمور.
[41]- النوری الطبرسی، فصل الخطاب، ص 131.
[42]- محمدبن عبدالکریم الشهرستانی، الملل و النحل، مطبوع در حاشیه الفصل فی الملل والاهواء و النحل، ابن حزم، ج 1، ص 64.
[43]- همان، ص 65.
[44]- علی‌بن احمد الظاهری (ابن حزم)، الفصل في الملل و الأهواء و النحل، ج 4، ص 147.
[45]- ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج 1، ص 458.
[46]- جلال‌الدین السیوطی، المزهر، ج 1، ص 222.
[47]- همان.
[48]- ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 63 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 119 و ابوحیان، البحر المحیط، ج 5، ص 307 و ابن جنی، المحتسب، ص 83 و آرتور جفری، ماتریال، ص 49، 64، 80.
[49]- آرتور جفری، ماتریال، ص 80.
[50]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 206، ابن خالویه، المختصر، ص 101، الکرمانی، شواذ القراءة، ص 237 و آرتور جفری، ماتریال، ص 97.
[51]- این منظور الافریقی، لسان العرب، ج 2، ص 533.
[52]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 269، ابن خالویه، المختصر، ص 178، ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 55 و آرتور جفری، ماتریال، ص 111.
[53]- ابن منظور، لسان العرب، ج 4، ص 72.
[54]- ابن جنی، المحتسب، ص 83.
[55]- ابراهیم انیس، في اللهجات العربیة، ص 97. در این کتاب، توضیحی ارزشمند در خصوص این پدیده آوایی و علت تسمیه آن آمده است.
[56]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 1، ص 14.
[57]- ابن جنی، المحتسب، ص 83.
[58]- ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 181 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 271 و ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 519.
[59]- شواذ القراءة، ص 224؛ المختصر، ص 141 و آرتور جفری، ماتریال، ص 91.
[60]- بنگرید به : ابن خالویه، المختصر، ص 21.
[61]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 3، ص 5.
[62]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 124 و آرتور جفری، ماتریال، ص 50.
[63]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 201؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 7، ص 316 و آرتور جفری، ماتریال، ص 78.
[64]- شواذ القراءة، ص 233، المختصر، ص 148، البحر المحیط، ج 8، ص 178؛ آرتور جفری، ماتریال، ص 95.
[65]- آرتور جفری، ماتریال، ص 84.
[66]- بنگرید به: الکرمانی، شواذ القراءة، ص 130.
[67]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 1، ص 716.
[68]- بنگرید به: ابن جنی، المحتسب، ص 17؛ ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 6؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 26؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 233 و آرتور جفری، ماتریال، ص 26.
[69]- بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 4، ص 218؛ شواذ القراءة، ص 82 و آرتور جفری، ماتریال، ص 42.
[70]- بنگرید به: المختصر، ص 164 و البحر المحیط، ج 8، ص 360 و شواذ القراءة، ص 252.
[71]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 185؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 279 و آرتور جفری، ماتریال، ص 42.
[72]- بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 448، الکرمانی، شواذ القراءة، ص 262 و آرتور جفری، ماتریال، ص 42.
[73]- بنگرید به: شواذ القراءة، ص 163؛ البحر المحیط، ج 6، ص 364 و آرتور جفری، ماتریال، ص 63.
[74]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 10، ص 270.
[75]- بنگرید به: البحر المحیط، ج 4، ص 231؛ ابن جنی، المحتسب، ص 55؛ شواذ القراءة، ص 82 و آرتور جفری، ماتریال، ص 42.
[76]- لسان العرب، ج 2، ص 234 و ج 4، ص 163.
[77]- بنگرید به : ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 49، ابن خالویه، المختصرمن کتاب البدیع، ص 138؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 221 و آرتور جفری، ماتریال، ص 89.
[78]- شواذ القراءه، ص 221، البحر المحیط، ج 8، ص 49.
[79]- بنگرید به : شواذ القراءه، ص 217؛ المختصر، ص 135؛ البحر المحیط، ج 8، ص 1 و آرتور جفری، ماتریال، ص: 86-87.
[80]- بنگرید به: البحر المحیط، ج 5، ص 304؛ شواذ القراءه، ص 118 و آرتور جفری، ماتریال، ص 49.
[81]- بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 4، ص 509؛ ابن خالویه، المختصر، ص 50 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 96.
[82]- الفیروزآبادی، القاموس المحیط، ج 1، ص 355.
[83]- قرائت عمومی، ولاذمه : و نه پیمان: بنگرید به: المختصر، ص 52 و آرتور جفری، ماتریال، ص 44.
[84]- بنگرید به : الکرمانی، شواذ القراءة، ص 260، ابن خالویه، المختصر، ص 169، و ابوحیان، البحر المحیط، ج 8، ص 434.
[85]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 7، ص 379.
[86]- بنگرید به: البحر المحیط، ج 8، ص 395.
[87]- نک : ضحی (93)، بخشی از آیه 9 : میازار. بنگرید به : البحر المحیط، ج 8، ص 486؛ المختصر، ص 175، شواذ القراءة، ص 266 و آرتور جفری، ماتریال، ص 110.
[88]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 5، ص 164.
[89]- حسین‌بن فارس، الصاحبی، ص 25 و نیز : الجمهرة، چاپ حیدرآباد، ج 1، ص 5 و جلال‌الدین السیوطی، المزهر، ج 1، ص 222.
[90]- ابن فارس الصاحبی، ص 25. از قرائت‌های شاذ «حتی یلک الکمل» (اعراف، 7 / 40) : ﴿حَتَّىٰ يَلِجَ ٱلۡجَمَلُ﴾ [الأعراف: 40]. به لهجه یمنی است. بنگرید به : الکرمانی، شواذ القراءة، ص 86.
[91]- عمروبن عثمان بن قنبر، الکتاب، ج 2، ص 342.
[92]- محمد موسی هنداوی، المعجم في اللغة الفارسیة، ص 112.
[93]- حمد، بخشی از آیه 6. بنگرید به: ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 1 و آرتور جفری، ماتریال، ص 25.
[94]- بقره ، بخشی از آیه 20. بنگرید به: الکرمانی، شواذ القراءة، ص 21؛ المختصر، ص 3؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 90 و آرتور جفری، ماتریال، ص 95.
[95]- بقره، بخشی از آیه 68. بنگرید به: البحر المحیط، ج 1، ص 251 و ماتریال، ص 26.
[96]- بقره بخشی از آیه 79. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 28.
[97]- بقره، بخشی از آیه 101. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 29؛ البحر المحیط، ج 1، ص 324 و ماتریال، ص 27.
[98]- آل‌عمران، بخشی از آیه 20. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 48.
[99]- آل‌عمران ، بخشی از آیه 64. بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 483، ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 13، آرتور جفری، ماتریال، ص 33.
[100]- آل‌عمران، بخشی از آیه 92. بنگرید به: البحر المحیط، ج 2، ص 542 و آرتور جفری، ماتریال، ص 34.
[101]- نساء ، بخشی از ایه 40. بنگرید به: البحر المحیط، ج 3، ص 251 و المختصر، ص 26، الکرمانی، شواذ القراءة، ص 60 و ماتریال، ص 36.
[102]- مائده ، بخشی از آیه 54. بنگرید به : البحر المحیط، ج 3، ص 512 و ماتریال، ص 39.
[103]- اعراف، بخشی از آیه 127. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 89.
[104]- اعراف، بخشی از آیه 148. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 90؛ المختصر، ص 46؛ البحر المحیط، ج 4، ص 392 [جؤار از جأر ـ : صاحب بشدة الصوت].
[105]- انفال ، بخشی از آیه 2. بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 4، ص 457، الکرمانی، شواذ القراءة، ص 94 و آرتور جفری، ماتریال، ص 44.
[106]- ابراهیم ، بخشی از آیه 7. بنگرید به: البحر المحیط، ص 5، ص 407 و ماتریال، ص 51.
[107]- نحل، بخشی از آیه 80. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 134 و ماتریال، ص 54.
[108]- اسراء، بخشی از آیه 93. بنگرید به: البحر المحیط، ج 6، ص 80؛ ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 136؛ شواذ القراءة، ص 139 و ماتریال، ص 55.
[109]- محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ص 498.
[110]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 1، ص 9.
[111]- ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، ص 502.
[112]- همان، ص 106.
[113]- ابن فارس، الصاحبی، ص 9.
[114]- ابن الجزری، النشر، ج 1، ص 112.
[115]- همان، ص 120.
[116]- همان، ص 133.
[117]- ابن الجزری، النشر، ج 1، ص 155.
[118]- همان، ص 165.
[119]- همان، ص 172.
[120]- نک : بقره، بخشی از آیه 248. بنگرید به : الکرمانی، شواذ القراءة، ص 42؛ ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 15؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 261 و ابن جنی، المحتسب، ص 28 [قرائت عمومی : التابوت].
[121]- نک: بقره، بخشی از آی 278. بنگرید به: البحر المحیط، ج 2، ص 337؛ المختصر، ص 17 و شواذ القراءة، ص 45 [قرائت عمومی : مابقی].
[122]- نک: آل‌عمران، بخشی از آیه 120. بنگرید به البحر المحیط، ج 3، ص 43 و شواذ القراءة، ص 53 [قرائت عمومی : لایضرکم].
[123]- نک : انعام، بخشی از آیه 138. بنگرید به : البحر المحیط، ج 4، ص 231؛ المختصر، ص 41؛ شواذ القراءة، ص 82 و المحتسب، ص 55.
[124]- نک: احزاب، بخشی از آیه 19. بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 7، ص 220 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 193 [الصلق : الصوت الشدید و السلق : الطعن باللسان].
[125]- نک : غافر، بخشی از آیه 27. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 212.
[126]- عادیات، بخشی از آیه 9. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 269؛ ابن خالویه، المختصر، ص 178 و البحر المحیط، ج 8، ص 505.
[127]- نک : کوثر، بخشی از آیه 1. بنگرید به : المختصر، ص 181، شواذ القراءة، ص 271 و البحر المحیط، ج 8، ص 519.
[128]- عثمان‌بن جنی، المحتسب، صص 55-56.
[129]- فاتحه بخشی از آیه 7. بنگرید به : ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 29؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 16.
[130]- بقره، بخشی از آیه 20. بنگرید به : ابن خالویه، المختصر، ص 3؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 21 و ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 90.
[131]- بقره، بخشی از آیه 226. بنگرید به : المختصر، ص 13؛ شواذ القراءة، ص 39 و البحر المحیط، ج 2، ص 180 [به ترک همخوابگی با زنان سوگند می‌خوردند [ایلاء]].
[132]- نساء، بخشی از آیه 129. بنگرید به : المختصر، ص 29، البحر المحیط، ج 3، ص 365 [ابوحیان از قول ماوردی می‌آورد که تعلیق الشیء یعنی دور کردن آن از جایگاه اصلی و آرامش که چنین معنای در سخن نیز نهفته است].
[133]- انفال، بخشی از آیه 2. بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 4، ص 457.
[134]- یوسف، بخشی از آیه 36. الکرمانی، شواذ القراءة، ص 119؛ ابن جنی، المحتسب، ص 83 و البحر المحیط، ج 5، ص 308.
[135]- مریم، بخشی از آیه 26. بنگرید به : البحر المحیط، ج 6، ص 185، ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 84، و شواذ القراءة، ص 147.
[136]- طه، بخشی از آیه 96. بنگرید به : المختصر، ص 89؛ المحتسب، ص 101؛ البحر المحیط، ج 6، ص 273 و شواذ القراءة، ص 154 [قبض گرفتن باتمامی دست و قبض گرفتن با انگشتان دست].
[137]- بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 388؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 32 و ابن خالویه، المختصر، ص 10 [و هنگامی که ابراهیم و اسماعیل پایه‌های خانه [کعبه] را بالا می‌بردند [می‌گفتند] : «ای پروردگار ما...].
[138]- بنگرید به : البحر المحیط، ج 1، ص 392 [پروردگارا! در میان آنان فرستاده‌ای از خودشان برانگیز ...].
[139]- بنگرید به : البحر المحیط، ج 2، ص 35.
[140]- بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 240 [ابوحیان 17 قول را در رابطه با صلاة وسطی می‌آورد که صلاة عصر در صدر قرار دارد].
[141]- بنگرید به: الکرمانی، شواذ القراءة، ص 59 و البحر المحیط، ج 3، ص 218 [و زنانی را که متعه کرده‌اید، مهرشان را به عنوان فریضه‌ای به آنان بدهید].
[142]- بنگرید به: شواذ القراءة، ص 151؛ ابن خالویه، المختصر، ص 87 و البحر المحیط، ج 6، ص 233 [در حقیقت قیامت فرارسنده است. می‌خواهم آن را پوشیده دارم ...].
[143]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 3، ص 218.
[144]- ابوبکر احمدبن علی الرازی، الجصاص، احکام القرآن، ج 2، ص 147.
[145]- همان.
[146]- آرتور جفری، ماتریال، ص 97.
[147]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 268.
[148]- جلال‌الدین السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 65 [اندک تأملی در روایت‌های مطرح شده، اضطراب بین این دو سوره به ظاهر سوره را می‌فهماند مثلاً در برخی «نرجو رحمتک» و نخشی عذابك (باتقدیم و تأخیر) است و در برخی نخشی نقمتك].
[149]- محمدبن اسماعیل البخاری، صحیح البخاری، ج 4، ص 103.
[150]- همان، ص 104.
[151]- عبدالوهاب حموده، القراءات والهجات، ص 80.
[152]- مانسنک، مفتاح کنوز السنة، ترجمان : محمد فؤاد عبدالباقی، ص 504.
[153]- جلال‌الدین السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 65 [آمده است که حضرت علی علیه السلام این دو سوره یا به معنای دقیق‌تر، این دو دعا را در قنوت می‌خوانده‌اند. محمود رامیار، تاریخ قرآن، صص 350-353].
[154]- رژی بلاشر، درآمدی به قرآن، ص 38 [رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان : محمود رامیار، ص 57].
[155]- جلال الدین السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 58.
[156]- حسین بن محمد تقی النوری، فصل الخطاب، ص 12.
[157]- محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج 2، ص 366.
[158]- همان.
[159]- همان.
[160]- همان.
[161]- احمدبن محمدبن عمر، الشهاب الخفاجی، نسیم الریاض فی شرح شفاء القاضی عیاض، ج 1، ص 303، اول، 1325 ه. ق.
[162]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 55. بنگرید به : ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 5؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 25، ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 211 و ابن جنی، المحتسب، ص 16 [قرائت عمومی «جهره» است. بنابر قرائت به فتح هاء دو وجه وجود دارد. 1- جهره مصدر و هم معنای جهره. 2- جمع جاهد و منصوب به حالیت].
[163]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 108. بنگرید به : المختصر، ص 9 [قرائت عمومی «کما سئل» است].
[164]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 158. بنگرید به البحر المحیط، ج 1، ص 457 [قرائت عمومی «ان یطوف از باب تفعل است. طبق قرائت ابن عباس از باب افتعال ان یطتوف ان یطتاف ان یططاف ان یطاف].
[165]- نک: بقره (2)، بخشی از آیه 265. بنگرید به : المختصر، ص 16؛ البحر المحیط، ج 2، ص 312 و شواذ القراءة، ص 43 [رائت عمومی «بربوه» است. «ربوه» لغت بنی تمیم و «ربوه» لغتی است . الفیومی، المصباح المنیر].
[166]- نک: آل‌عمران (3)، بخشی از آیه 1. بنگرید به : ابن خالویه، المختصر، ص 24، ابوحیان، البحر المحیط، ج 3، ص 157 [قرائت عمومی «تساءلون به» است].
[167]- نک: نساء (4)، بخشی از آیه 1. بنگرید به : ابن خالویه، المختصر، ص 24، ابوحیان، البحر المحیط، ج 3، ص 157 [قرائت عمومی «تساءلون به» است].
[168]- نک: هود (11)، بخشی از آیه 42. بنگرید به : البحر المحیط، ج 5، ص 226، ابن جنی، المحتسب، ص 78 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 112 [قرائت عمومی: ﴿وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ﴾ است. ازد، قبیله‌ای یمنی است. به آن زاد شنواه، ازد عمان و ازد السراه گویند].
[169]- نک: لقمان (31)، بخشی از آیه 20. بنگرید به: البحر المحیط، ج 7، ص 190؛ المحتسب، ص 78 و شواذ القراءة، ص 191 [قرائت عمومی «... أسبغ ...» است. ابوحیان می‌گوید : بنی کلب چنین لغتی دارند، اینان «سین» را چون با «غین» یا «خاء» یا «قاف» در کلمه‌ای جمع آید به «صاد» تبدیل کنند].
[170]- نک: غافر (40)، بخشی از آیه 7. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 212، البحر المحیط، ج 7، ص 451 و المختصر، ص 132.
[171]- نک : اعلی (87)، بخشی از آیه‌های 18 و 19. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 263 و البحر المحیط، ج 8، ص 460.
[172]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 208. بنگرید به الکرمانی، شواذ القراءة، ص 28 [قرائت عمومی : ... ادخلوا فی السلم ...].
[173]- نک: بقره (2)، بخشی از آیه 227. بنگرید به: ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 4؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 183 و شواذ القراءة، ص 39 [قرائت عمومی «و ان عزموا الطلاق» است. سرحت الـمرأة أی طلقتها].
[174]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 233. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 40 و البحر المحیط، ج 2، ص 213 [قرائت عمومی : ان یتم ...].
[175]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 234. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 40 و البحر المحیط، ج 2، ص 223.
[176]- نک : بقره (2)، بخشی از آیه 238. بنگرید به: ابوحیان، البحر المحیط،ج 2، ص 240، الکرمانی، شواذ القراءة، ص 41، ابن خالویه و المختصر، ص 15.
[177]- نک: آل‌عمران (3)، بخشی از آیه 159. بنگرید به : البحر المحیط، ج 3، ص 99؛ ابن جنی، المحتسب، ص 41 و شواذ القراءة، ص 55.
[178]- نک : نساء (4)، بخشی از آیه 160. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 66 و البحر المحیط، ج 3، ص 394.
[179]- نک : هود (11)، بخشی از آیه 86. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 114 و البحر المحیط، ج 5، ص 252 و المختصر، ص 60 [تقیة به معنای تقوای الهی].
[180]- نک : کهف (18)، بخشی از آیه 80. بنگرید به : البحر المحیط، ج 6، ص 154.
[181]- نک: مریم (19)، بخشی از آیه 24. بنگرید به : البحر المحیط، ج 6، ص 183 [به قولی دیگر، منادی، عیسی علیه السلام بوده است].
[182]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 150.
[183]- شواذ القراءة، ص 202؛ ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 126؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 7، ص 336 و ابن جنی، المحتسب، ص 136.
[184]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، ج 1، ص 12.
[185]- ابن الجزری، النشر فی القراءات العشر، ج 1، ص 133.
[186]- همان، ص 155.
[187]- همان، ص 165.
[188]- همان، ص 172.
[189]- حسین بن خالویه، مختصر البدیع، ص 151 [محمد هادی معرفت، التمهید، ج 1، ص 342].
[190]- میرزا حسین النوری، فصل الخطاب، ص 108 [ابوبصیر، یحیی بن ابی‌القاسم از اصحاب امام باقر و صادق علیهما السلام است. امام صادق علیه السلام گاهی او را با کنیه «ابومحمد» صدا می‌زدند. وی ثقه شناخته شده و در سال 150 ه. ق. فوت کرده است. ابوالقاسم الخویی، معجم رجال الحدیث، ج 20، ص 28 و ص 74].
[191]- النوری، فصل الخطاب، ص 108 [الکلینی، الاصول من الکافی، ج 1، ص 239، باب فیه ذکر الصحیفة و الجفر و مصحف فاطمه علیها السلام. منظور از جفر، جفر ابیض است و منظور از پوست گاو هم ظرفی است که از این پوست تهیه شده تا کتاب‌ها در آن جای گیرد. چنان که در روایات دیگر از آن به جراب، اهاب، نامبردار شده است. محمد باقر المجلسی، مرآة العقول، ج 3، ص 59].
[192]- ابن الندیم، الفهرست، ص 48.
[193]- النوری، فصل الخطاب، ص 97.
[194]- النوری، فصل الخطاب، ص 98.
[195]- همان، ص 24.
[196]- همان، ص 35 به بعد.
[197] -Nikaia [شهری است قدیمی در آسیای صغیر]
[198]- احمد شلبی، المسیحیة، ص: 153-160، دوم، 1966.
[199]- Julius Wellhausen, Moscati: Die Altsemitischen Kulturen, p. 140-141.
[200]- النوری، فصل الخطاب، ص 73 [محمد باقر المجلسی، مرآة العقول، ج 3، ص 31].
[201]- النوری، فصل الخطاب، ص 113 [آل‌عمران (3)، بخشی از آیه 33 و نیز : الخویی، البیان، ص 233؛ مولی محسن فیض، الصافی، ج 1، ص 328 و هاشم البحرانی، البرهان، ج 1، ص 277].
[202]- النوری، فصل الخطاب، ص 114 [احزاب (33)، آیه 25 و نیز : الصافی، ج 4، ص 182].
[203]- همان، ص 110 [انشراح (94)، آیه 4].
[204]- ابوالقاسم الخویی، البیان، ج 1، صص 172-173 [عبارت داخل پرانتز، از سوی مؤلف است].
[205]- النوری، فصل الخطاب، ص 110.
[206]- Garcin De Tassy.
[207]- Journal Asiatique.
[208]- النوری، فصل الخطاب، ص 157 [محمد هادی معرفت، صیانة القرآن من التحریف، ص 189].
[209]- Ignaz Goldziher.
[210]- گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلام، ترجمان : عبدالحلیم نجار، ص 294.
[211]- رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، ص 185 [رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان : محمود رامیار، ص 210].
[212]- رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، زیرنویس صفحه 185 [رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان : محمود رامیار، ص 210، زیرنویس 258 و نیز : محمد جواد البلاغی، آلاء الرحمن، ج 1، صص 62-63].
[213]- گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمان : عبدالحلیم النجار، ص 295.
[214]- نک: فاتحه، بخشی از آیه 5. بنگرید به ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع، ص 1؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 15، و ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 23.
[215]- نک : فاتحه، بخشی از آیه 5. بنگرید به : الکرمانی، شواذ القراءة، ص 15 و ابن خالویه، المختصر، ص 1.
[216]- نک : بقره، بخشی از آیه 168. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 34؛ ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 479؛ ابن جنی، المحتسب، ص 24 و المختصر، ص 11 [قرائت عمومی : خطوات ...].
[217]- نک : بقره، بخشی از آیه 185. بنگرید به : البحر المحیط، ج 2، ص 41؛ المختصر، ص 12 و شواذ القراءة، ص 36 [قرائت عمومی : فلیصمه ...].
[218]- نک : بقره ، بخشی از آیه 237. بنگرید به : المختصر، ص 15؛ شواذ القراءة، ص 41 و البحر المحیط، ج 2، ص 235 [قرائت عمومی : فنصف].
[219]- نک: آل‌عمران، بخشی از آیه 146. بنگرید به: البحر المحیط، ج 3، ص 74؛ المختصر، ص 22؛ شواذ القراءة، ص 54 و المحتسب، ص 40 [قرائت عمومی : ... ربیون ...].
[220]- نک: انعام، بخشی از آین 99. بنگرید به: البحر المحیط، ج 4، ص 189؛ شواذ القراءة، ص 80؛ و المختصر، ص 39 [قرائت عمومی : قنوان، صنوان].
[221]- نک: هود، بخشی از آیه‌های 17 و 109. بنگرید به : المختصر، ص 59؛ البحر المحیط، ج 5، ص 211 و شواذ القراءة، ص 111 [قرائت عمومی : فی مریة].
[222]- نک: یوسف، بخشی از آیه 4. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 115؛ البحر المحیط، ج 5، ص 279؛ المختصر، ص 62؛ المحتسب، ص 80 [قرائت عمومی : احد عشر].
[223]- نک : مؤمنون، بخشی از آیه 66. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 168؛ المختصر، ص 99 و البحر المحیط، ج 6، ص 412 [قرائت عمومی : تنکصون].
[224]- نک: رحمن، بخشی از آیه‌های 56 و 74. بنگرید به : البحر المحیط، ج 8، ص 198 و شواذ القراءة، ص 236 [قرائت عمومی : لم یطمثهن].
[225]- نک: واقعه ، بخشی از آیه 29. بنگرید به : البحر المحیط، ج 8، ص 206؛ المحتسب، ص 151 و شواذ القراءة، ص 237 [قرائت عمومی : وطلح منضود].
[226]- نک: نبأ، بخشی از آیه 28 و 35. بنگرید به : البحر المحیط، ج 8، ص 414؛ المحتسب، ص 165؛ شواذ القراءة، ص 258 [قرائت عمومی: کذاباً].
[227]- عثمان بن جنی، المحتسب، ص 40.
[228]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 5، ص 211.
[229]- همان، ج 4، ص 189 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 80.
[230]- ابراهیم انیس، في اللهجات العربیة، ص 91، سوم، 1965.
[231]- حسین بن خالویه، مختصر البدیع (المختصر من کتاب البدیع)، ص 1.
[232]- عبدالصبور شاهین، الأصوات في قراءة ابی‌عمرو بن العلاء، (رساله فوق لیسانس)، ص 315.
[233]- علی‌بن برهان‌الدین الحلبی، إنسان العیون في سیرة الامین المأمون (السیرة الحلبیة)، ج 1، ص 99.
[234]- علی‌بن برهان‌الدین الحلبی، إنسان العیون في سیرة المأمون (السیرة الحلبیة)، ج 1، ص 99.
[235]- بقره ، بخشی از آیه 182 [حاف ـ حیفا = جنف ـ جنفا = ظلم] بنگرید به : ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 24.
[236]- نساء، بخشی از آیه 46. بنگرید به: البحر المحیط، ج 3، ص 263؛ ابن خالویه، المختصر، ص 26 و الکرمانی، شواذ القراءة، ص 61.
[237]- نساء، بخشی از آیه 172. بنگرید به : شواذ القراءة، ص 67 و البحر المحیط، ج 3، ص 412.
[238]- انعام، بخشی از آیه 14. بنگرید به: الکرمانی، شواذ القراءة، ص 82.
[239]- اعراف، بخشی از آیه 26. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 85؛ ابن خالویه، المختصر، ص 43، ابوحیان، البحر المحیط، ج 4، ص 282 [الریش = الریاش = الخیر و الحالة الجمیلة].
[240]- اعراف، بخشی از آیه 146. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 89 و المختصر، ص 46.
[241]- توبه، بخشی از آیه 118. بنگرید به: البحر المحیط، ج 5، ص 110؛ المختصر، ص 55؛ شواذ القراءة، ص 105؛ ابن جنی، المحتسب، ص 74.
[242]- یوسف، بخشی از آیه 30. بنگرید به: شواذ القراءة، ص 117؛ المحتسب، ص 82 و البحر المحیط، ج 5، ص 301.
[243]- رعد (13)، بخشی از آیه 31. بنگرید به: البحر المحیط، ج 5، ص 393؛ المختصر، ص 67؛ شواذ القراءة، ص 124 و المحتسب، ص 87.
[244]- نحل ، بخشی از آیه 41. بنگرید به : المحتسب، ص 91؛ شواذ القراءة، ص 132 و البحر المحیط، ج 5، ص 492 [ثوی = بوا = أقام = اتخذ منزلاً].
[245]- مریم، بخشی از آیه 72. بنگرید به : [ننحی = ننجی = لأن فیهما نوع من الصرف] بنگرید به : ابوحیان، البحر المحیط، ج 6، ص 210.
[246]- یس ، بخشی از آیه 52. بنگرید به: البحر المحیط، ج 7، ص 341؛ ابن خالویه، المختصر، ص 125؛ الکرمانی، شواذ القراءة، ص 203؛ ابن جنی، المحتسب، ص 136.
[247]- یس، بخشی از آیه 62. بنگرید به : البحر المحیط، ج 7، ص 344 و شواذ القراةء، ص 204.
[248]- کهف، بخشی از آیه 79 : «پیشایپش آنان، پادشاهی بود که هر کشتی [درستی] را به زور می‌گرفت».
[249]- آیا مردم ندانستند که من فرزند اویم، هر چند که از سرزمین قبیله، دور بودم؟.
[250]-به مردم شعب [اسم مکانی] وقتی مرا اسیر می‌کنند، می‌گویم : آیا ندانستید که من پسر آن سوارکار زهدمم [زدهم] نام اسب بشربن عمرو برادر عوف بن عمرو جد سحیم بوده است. بنگرید به : تاج العروس، ج 17، ذیل (یئس) و نیز : لسان العرب، ج 6، ذیل همان و نیز : معجم البلدان، ج 3، ذیل (شعب). شرح بیت را ببینید در : الکشاف، ج 1، ص 261، زیرنویس شماره 2].
[251]- ابن جنی، المحتسب، ص 87.
[252]- ابوحیان، البحر المحیط، ج5، ص 392.
[253]- همان، ص 392 [مقایسه کنید با : تاج العروس، ج 17، ص 50].
[254]- گروهی حدود هجده قاری به اضافه علی رضی الله عنه ، حسن بصری، شافعی، مجاهد و ابن محیصن، چنین قرائت کرده‌اند.
[255]- ابن جنی، المحتسب، ص 82 [الکشاف، ج 2، ص 467].
[256]- Aristocracy.
[257]- قبلاً درباره مشارکت ابی در بازنگری و تصحیح مصحف عثمان سخن گفته‌ایم و این خبری است که اساساً این ادعا را باطل می‌سازد. نمی‌دانیم بلاشر چرا به این شکل به مغالطه می‌پردازد؟!.
[258]- رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، صص 60-65 [مقایسه کنید با: رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان : محمود رامیار، ص 75-78].
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر