با مراجعه به ماده «شذذ» در دو معجم «لسان العرب» و «القاموس المحیط» می‌بینیم: «شذّ، یشذّ و شذوذاً» یعنی از جمع جدا شد، نادر و کمیاب گشت (شاذ). أشذّه غیره: دیگران او را جدا کردند. قوم شذّاذ: جماعتی که در منازل و قبیله‌ای شان نیستند. شذّان الناس: عده‌ای که از مردم جدا گشته و پراکنده شده‌اند. «شذّان» جمع «شاذّ» است مثل «شاب» و «شبّان». به فتح آن (شذّان) به معنای سنگریزه‌ها یا چیزهای پراکنده هم آمده است. شذّان الإبل و شذّانها: شتران پراکنده. شذّ الرّجل یعنی مرد از دوستان خود جدا شده است. همچنین هر چیز منفرد را «شاذ» گویند: مثل: کلمه شاذ و یا گفته می‌شد: أشذذت یا رجل که به معنای آن است که آن مرد سخن شاذ و نادری گفته است. گفته می‌شود: شاذ یعنی دورکننده[1]. پس معنای قاموسی شاذ و شذوذ: انفراد، ندرت، تفرق، افتراق و دور شدن است که تمامی این معانی، در چارچوب معنای جدایی و تنهایی قرار می‌گیرند.
ابن جنی در «الخصائص» معنای شذوذ را در ضمن بررسی معنای شیوع و قاعده‌مند بودن [اطراد] تفسیر کرده و چنین میگوید: «در کلام عرب، اصل معنای «طرد» به معنای پیوستگی و استمرار است و اصل «شذذ» به معنای جدایی و تنهایی». وی پس از ذکر شواهدی برای هر یک، میگوید: «اصل معنایی این دو [طرد و شذذ]، در زبان اینگونه است که بعدها، درباره کلام و اصوات [آواها] با همین اصل معنایی به کار برده شد [کلام مطرود، کلام شاذ...]. چنان که دانشمندان عرب کلامی که در اعراب و یا چیزی در صناعت را که استمرار داشته باشد، مطرد (قاعده‌مند) می‌گویند و آنچه را که با اصلش متفاوت باشد و از آن جدا و به سوی دیگر رفته باشد، شاذ گویند»[2]. ملاحظه می‌شود که ابن جنی اطراد را هماهنگی در شکل و استمرار در این هماهنگی می‌داند و شذوذ را تفرقه، به طوری که آنچه جدا شده، نادر و تک می‌گردد و مجموعه این جدا شده‌ها، هماهنگی و به هم پیوستگی دیگری را تشکیل نمی‌دهند بلکه تنها و جدا باقی می‌مانند. اگر به صورتی که ابن جنی در تطبیق این دو اصل معنایی بر کلام و اصوات بیان داشته، رو آوریم، می‌بینیم آنچه را که بر قیاس واحدی آمده، «مطرد» (قانونمند) و خارج از این قیاس را «شاذ» می‌نامد. اما ابن جنی کدام قیاس را مدنظر داشته است؟ ... بدون شک، این قیاس، همان قیاس مکتب نحوی بصره است که ابن جنی علیرغم این که در رأس مکتب نحوی بغداد است، به آن گرایش دارد، (مکتب نحوی بغداد در میان آرای ضد و نقیض، مکتبی میانه‌روست). در این صورت ممکن است ابن جنی برخی از موارد اطرادی و شایع کوفیان را که از قواعد بصریان به دور است، شاذ به شمار آورد. مثلاً بصریان در تقریر قاعده «مد مقصور جایز نیست» می‌گویند: «مقصور، اصل است و اگر ما قایل به جواز مد آن باشیم، به این منجر می‌شود که مقصور را به غیر اصل باز گردانیم و این، جایز نیست. با وجود این، کوفیان مد مقصور را در شعر جایز می‌دانند و شواهد بسیاری از شعر عرب برای آن آورده‌اند»[3]. آنچه که کوفیان آورده‌اند، به نظر بصریان «شاذ» است، هر چند که نزد کوفیان مطرد باشد. با تمام اینها، به دور از نسبیت قواعد و قید و بندهای معیارهای نحوی بصریان و کوفیان، دیدگاه ابن جنی مانع آن نمی‌شود که از مفهوم عام و کلی شذوذ، بهره بریم.
اما در رابطه با مشکل ما؛ پیشینیان برای شذوذ معیارهایی وضع کرده‌اند که شایسته است درباره آن به طور مبسوط سخن بگوییم. اما باید مسأله را از ابتدای آن آغاز کنیم. گفتیم که ظهور مصحف نمونه [امام] در حقیقت اعلام حکم شذوذ بر هر آنچه بود که از آن مصحف خارج بوده است. در واقع، این، همان معنای مورد نظر از توصیف قرائت به شاذ می‌باشد، یعنی جدایی از روش مصحف نمونه [امام] بدون جرح و تعدیل. این گرایش را قبل از نوشتن مصحف نمونه [امام] در روایت عمر رضی الله عنه مشاهده کردیم که وی دستور داد تا آن جوان آنچه را که از قرائت مشهور فراتر است، از مصحف خویش پاک نماید. در این زمان، هنوز برای روایت معیارهای «تواتر»، «صحیح»، «ضعیف» و «منکر» وضع نشده بود. با گذر زمان، این قرائتها ـ که در صدر اسلام در ضمن حروف هفتگانه مقبول بوده است ـ با تعارضات شدیدی مواجه شد که تصویر این تعارضات را در مخالفت حجاج‌بن یوسف نسبت به قرائت ابن مسعود، در ربع آخر قرن اول، مشاهده می‌کنیم. بدین ترتیب، شذوذ از عیوب روایت‌ها شد بدین معنا که هر چه که از متن اجماع شده [مصحف امام] خارج می‌نمود، شاذ یعنی ضعیف یا منکر نامیده می‌گشت اما قبل از بررسی تحول معنای شذوذ و معیارهای آن، بهتر است که به تفسیر کلمه «حرف» بپردازیم که به نظر ما با منشأ معنای شذوذ در قرائت قرآن ارتباط دارد.
در لسان العرب آمده است: «اصل (حرف) به معنای (طرف و جانب) است چنان که حرف الرأس یعنی دو طرف سر و حرف السفینه و الجبل یعنی کناره‌های آن. جوهری میگوید: حرف کل شیء یعنی جانب، لبه و کناره چنان که حرف الجبل یعنی لبه کوه (ستیغ، پرتگاه)[4]» ابن منظور در پرتو این معنای اصلی، واژه حرف را به «صوت هجایی» اطلاق کرده است[5]، چون هر صوتی، در حقیقت یکی از «سو و کناره‌های» کلمه می‌باشد. اما اطلاق واژه «حرف» به صورت هجایی محدود نمی‌شود بلکه ابن منظور اطلاقات دیگری را در این واژه بسط داده که اساس آن تعمیم رابطه معنای مجازی آنها با معنای حقیقی است. این اطلاقات که چهارتاست به ترتیب زیر می‌باشد:
1- حرف: اداتی است که رابطه (حرف ربط) نامیده می‌شود[6]. علت این نامگذاری از آن روست که ادات ربط، طرف بی‌معنای کلام را در بردارند، بر خلاف اسم و فعل و یا این که علت این تسمیه آن است که ادات ربط، مرز و کناره‌ای است که بین اسم و فعل رابطه ایجاد می‌کند و یک سوی کلام در این مرز به سوی دیگر می‌پیوندد.
2- حرف: هر کلمه‌ای که به وجوهی از قرآن قرائت شود. مثلاً می‌گویند: «هذا فی حرف ابن مسعود» یعنی در قرائت ابن مسعود[7]. پیداست این متن در لسان العرب خلط بین دو معناست زیرا مراد از حرف در «هذا في حرف ابن مسعود» کلمه‌ای نیست که بر وجوهی از قرآن قرائت می‌شود بلکه مراد از آن، قرائت ابن مسعود است که معنای دیگری از معنای کلمه حرف می‌باشد. به دیگر بیان، مراد از اطلاق حرف در این جا آن است که هر وجهی از وجوه کلمه در قرائت، حرف نامیده می‌شود که رابطه بین این معنا و معنای حقیقی آن روشن است.
3- حرف: قرائتی است که بر وجوهی قرائت شود[8] مثل حرف ابن مسعود و حرف ابی و حرف ابن عباس.
4- حرف: لهجه‌ای که قبیله‌ای به آن سخن میگوید. در حدیث رسول صلی الله علیه و آله و سلم است که: «قرآن به هفت حرف نازل شده است که همگی کافی و شافی هستند» یعنی به هفت لهجه، ابوعبیده و ابوالعباس می‌گویند: بر هفت لهجه عرب (لغت) نازل شده است و معنای آن، این نیست که در یک حرف، هفت وجه وجود داشته باشد چه این شنیده نشده است. بلکه این لهجه‌ها (لغات) در قرآن پراکنده است به طوری که برخی از آن به لهجه قریش و برخی به لهجه یمن و برخی به لهجه هوازن و برخی به لهجه هذیل و برخی به دیگر لهجه‌هاست که معانی آنها یکی است»[9].
ما در این جا متن لسان العرب را به طور کامل آوردیم تا روشن شود که مراد از حرف در آن «لهجه» است چنان که مراد از اطلاق لغت هم در متن لسان و متن حاضر همین است.
بنابراین، در لسان العرب پنج معنای مجازی کلمه حرف آمده است که اگر به تفسیر طبری مراجعه کنیم می‌بینیم طبری این کلمه را در سه معنای قاموسی پیشین به کار برده است.
1- به معنای لغت یا زبان [لغة أو لسان]. وی میگوید: «حروف هفتگانه یعنی زبان‌های هفتگانه یا لغات هفتگانه[10] [الألسن السبعة أو اللغات السبعة].
2- به معنای «قرائت»، او میگوید: «حرف او» یعنی «قرائت او» ... هر کس به حرف ابی یا حرف زید و یا حرف برخی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، به برخی از حروف هفتگانه، قرائت کند نباید از حرف خود رو بر تافته و به حرف دیگری برگردد»[11].
3- به معنای «وجه» چنان که میگوید: «ابن حمید ما را حدیث کرد و گفت:
که جریر از مغیره و او از ابراهیم و او از عبدالله روایت کرده است که عبدالله گفت:
«هر کس به حرفی از قرآن یا آیه‌ای از آن کافر شود، به همه آن کافر شده است»[12].
طبری معنای وجه را تا حدی گسترش داده که آن را داخل در مراد آیه:
﴿وَمِنَ ٱلنَّاسِ مَن يَعۡبُدُ ٱللَّهَ عَلَىٰ حَرۡفٖ﴾ [الحج: 11].
«و از میان مردم کسی است که خدا را فقط بر یک حال [و بدون عمل] می‌پرستد ... ».
قرار داده است بدین معنا که حرف به معنای شک است (علی حرف = علی وجه الشك) نه بر وجه یقین و تسلیم اوامر الهی[13].
اما طبری «حرف» را به معنای دیگری خارج از معانی قاموسی پیشین اطلاق می‌کند. وی وقتی که از واژگان دخیل در زبان عرب که در قرآن آمده است سخن میگوید، برای سخنش عنوان «سخن در باب حروفی که واژگان عرب و غیر عرب از دیگر ملت‌ها در آن هماهنگ است»[14] می‌نهد. وی بعد از شمردن روایت‌هایی که برخی واژگان بیگانه [عجمی] را در بردارد میگوید: «پس در آنچه از احرف و امثال آن یادآور شدیم، محال نیست که احرفی عربی باشند که برخی از آن غیر عربی [عجمی] است و یا حروفی حبشی باشند که برخی از آن، عربی است زیرا استعمال آن در هر دو امت وجود داشته است»[15]. پس مراد از «حرف» در این جا کلمه‌ای مشترک است. همچنین ابن جنی را می‌بینیم که حرف را بر ساختارهای قیاسی صرفی در کلام عرب اطلاق می‌کند هر چند این ساختارهای صرفی را تلفظ ننموده باشد»[16]. ابن قتیبه بسیاری از این معانی مختلف در این سخن موجزش خلاصه کرده است که «حرف بر مثال‌هایی قطعی از حروف قاموس، بر یک کلمه واحد، بر کلمه به معنای کلی، بر خطبه کامل و بر تمام قصیده اطلاق می‌شود»[17].
آنچه که آوردیم معانی قاموسی و اصطلاحی «حرف» بود که دانشمندان بعدی، به تمامی یا به بعضی از آنها پایبند بوده‌اند، از جمله مکی بن‌ابیطالب در کتاب «الإبانة عن معانی القراءات»[18] و ابن جزری در کتاب «النشر في القراءات العشر»[19] کتاب «الإبانة» متنی در دفع شبهه‌های زیادی به شمار می‌آید که برخی از آن شبهات را در خلال بحث تاریخ قرآن آورده‌ایم.
با نظری دقیق به این اطلاقات، بدون نظر به اطلاق نحوی حرف، می‌بینیم که همگی به یک مفهوم باز می‌گردند، همسان مفاهیم لغوی که به یک مفهوم مشترک باز می‌گردند. در معانی حرف به «وجه، قرائت و لهجه» تنها تفاوت در عناصر آوایی یا معنایی آنهاست بدین معنا که وجهی در قرائت با وجهی دیگر در آوا و معنا مباین است چنان که قرائتی از قرائت دیگر به واسطه وجود دسته‌ای از اختلافات وجوه قرائتی متمایز می‌گردد و لهجه‌ها هم از لهجه‌های دیگر به میزان در برداشتن ویژگی‌های آوایی و معنایی از هم متمایز می‌شوند. با وجود این، قدر جامع بین معنای حقیقی و اطلاق مجازی این معانی، همان طرف و سمتی بودن، می‌باشد که هر دو جنبه معنایی، نمایانگر وجهی مشخص به طور خاص یا عام هستند.
در پایان این بررسی، به دیدگاه خود در معنای «حرف» در حدیث رسول صلی الله علیه و آله و سلم : «قرآن بر هفت حرف نازل شده است» اشاره می‌کنیم. در این حدیث معنای «حرف» همان «وجه» است که با وجهی دیگر متفاوت می‌نماید چه در بردارنده تفاوت لهجه‌ای و به طور کلی تفاوت در سطوح بیانی می‌باشد. این همان معنایی است که از مقایسه روایت‌هایی که برای حدیث در ضمیمه آورده‌ایم، استنباط شده است.
شرح احوال‌نویسان قاریان در شرح حال قاری به این سو گرایش داشته‌اند تا بین دو سطح از سطوح دریافت قرائت قاری تمیز دهند.
1- دریافت قاری از طریق «عرض» و «سماع» و ادای آن (1).
2- دریافت از طریق «روایت».
بسیاری از این شرح حال‌نویسان به سطح نخست دریافت قاری، «قرائت» و به سطح دوم دریافت وی «حروف» گفته‌اند. در شرح حال بسیاری از قاریان صحابه مثل «انس‌بن مالک»[20]، «حذیفه‌بن یمان»[21]، «عبدالله‌بن زبیر»[22]، «سعدبن ابی‌وقاص»[23]، «عبدالله‌بن عمربن‌خطاب»[24]، «عبدالله‌بن عمروبن عاص»[25]، «عمربن خطاب»[26]، «معاذبن جبل»[27] و «معاویه بن ابی‌سفیان»[28] رضی الله عنهم روایت حروف قرآن آمده است.
بدون شک روایت حروف تنها بر این افراد محدود نمی‌شود بلکه به غیر از اینها، افراد زیاد دیگری نیز بوده‌اند در میان تابعین هم افراد زیادی چون «ابن شهاب زهری»[29]، «زیدبن اسلم»، بنده آزاد شده عمربن خطاب رضی الله عنه [30] «سعیدبن مسیب»[31]، «محمدبن سیرین»[32]، «ضحاک بن مزاحم»[33]، «طاووس بن کیسان»[34]، «عطاءبن یسار»[35] و «قتاده بن دعامه سدوسی»[36] هستند که از اینان هم روایت حروف قرآن آمده است. همچنین در میان قاریان برجسته، کسانی را می‌بینیم که از آنها هم حروف قرآن روایت شده است مثل «حمزه الزیات»[37]، «خلف‌بن هشام اسدی»[38]، «علی‌بن حمزه کسایی»[39] و «یعقوب حضرمی»[40].
به ندرت از دریافت «حروف» به «قرائت» تعبیر می‌شود بلکه حروف همان روایت است نه بیشتر. گویی حروف، وجوهی هستند که در آنها مجرد علم و روایت کافی است بدون این که در آن اقراء و سماع باشد؛ حتی در رابطه با قاریان دهگانه، تفکیک روشنی می‌یابیم بین قرائتهای که از آنها به صورت «عرض»، «سماع» و «ادای» آن، اخذ شده و بین حروف که از اینان رسیده است.
این ملاحظه در واقع ما را به حقیقتی تاریخی سوق می‌دهد که تقریباً می‌توان به آن اعتقاد یافت که در نسل اول یعنی نسل صحابه، حروف به معنای چیزهایی خارج از قرائت عمومی بوده است مثلاً وقتی ابن مسعود رضی الله عنه برای برخی «عتی حین» قرائت می‌کرد. از جانب او حرفی خارج از قرائت عمومی که در آن زمان قرائت و لهجه قریش بود، به حساب می‌آمده است.
این مطالب [حروف] با تأکید بیشتر بعد از نوشته شدن مصحف عثمان رضی الله عنه مطرح شد چنان که حروف آمده از طریق کسانی که از صحابه گرفته بودند، به این اعتبار که روایاتی هستند تا به احتمالات رسم الخط عثمانی افزوده شوند، شروع به گردآوری شد.
تابعین هم این حروف را به تابعین بعد از خود [تابعین تابعین] نقل می‌کردند که در میان آنها قاریان مشهوری بوده‌اند. همان‌گونه که ذکر آن رفت. بدیهی است که مدلول (حروف) در روزگار گذشته ـ روزگار صحابه و تابعین ـ به معنای ضعیف یا شذوذ در روایت نبوده است بلکه گاهی (حرف) صحیح و گاهی هم ضعیف و شاذ بوده است. اما می‌بینیم وقتی (حروف) به نسل قاریان یعنی صاحبان مکاتب قرائی رسید، مدلول آن گسترش یافت و چنین معنا می‌داد، یا روایت حروف منفرد آمده است و تحت قاعده‌ای از قواعد کلی نیست مثل اماله که در این صورت در کتاب‌های قرائات (فرش الحروف) بحث می‌شود و یا روایت حروف از گرایش کلی قاری در چگونگی قرائتش [اختیار] خارج است ولی قاری آن را روایت کرده است، بنابراین اگر گفته می‌شود حروف حمزه مراد، روایت‌های رسیده از اوست که از روش قرائت وی خارج است. این، همان شذوذ نسبی در قرائت است.
از چیزهایی که این شذوذ نسبی را توضیح می‌دهد، سخن قاری‌ای چون نافع‌بن ابی‌نعیم یکی از قاریان هفتگانه و قاری مردم مدینه (درگذشته به سال 169 ه. ق.) است. در شرح حال او نیامده است که از او چیزی از حروف قرآن روایت شده باشد بلکه از او «قرائت» اخذ شده است وی روش خود در چگونگی جمع قرائت خود را چنین شرح داده است: «بر هفتاد یا هفتاد و دو نفر از تابعین قرائت کرد. اگر دو نفر بر قرائتم جمع می‌گشتند، آن را اخذ کرده و اگر یکی از این دو به بیرون می‌رفت، آن قرائت را رها می‌کردم، تا این که این قرائتها را به هم جمع نمودم»[41]. این متن، به طور کامل بین قرائت مقبول و قرائت شاذ در نزد نافع فرق می‌نهد. قرائت شاذی که نافع آن را رها کرده است بر اساس «روایت» است که میزان درستی این روایت، بسته به اجماع تابعین بر آن یا تفرد یکی از اینان به چنین روایتی است؛ بنابراین اینگونه روایت‌های مفرد، روایاتی آحاد یا حروفند که در نظر نافع فقط روایت می‌شوند نه قرائت. با این همه، گاهی چنین روایت‌های آحاد یا حروف، در نزد دیگر قاریان غیر از نافع، داخل در قرائت محسوب می‌شود.
در این سخن نافع، ملاحظه می‌شود که وی وصف شاذ را به روایت واحد اطلاق می‌کند، بدون این که مبنای شذوذ را در مخالفت با مصحف عثمان رضی الله عنه قرار دهد، هر چند که در عمل موافقتی اساسی و ضمنی با مصحف عثمانی دارد. چه بسا سخن نافع از قدیمی‌ترین متونی باشد که به شذوذ قرائت اشاره دارد و برای آن معیاری وضع نموده است.
معیار «اسناد» تنها معیار درستی قرائت یا شاذ بودن آن به مدت طولانی در حدود رسم الخط عثمانی بوده است، تا جایی که هارون بن موسی، ابوعبدالله اعور عتکی بصری (درگذشته به سال 200 ه. ق.) بنا به گفته سجستانی، در قرائتهای شاذ تخصص داشته است. ابوحاتم میگوید: «نخستین کسی که در بصره وجوه قرائتها را شنید [سماع] و آن را تألیف نمود و درباره قرائتهای شاذ و «اسناد» آن تحقیق و بررسی نمود، هارون بن موسی اعور، از قاریان بوده است»[42].
با نگاهی به عملکرد هارون در بالا و در پرتو آنچه که از نافع گذشت، می‌یابیم که هارون نخستین کسی نبوده که معیار «اسناد» برای شناخت میزان صحت یا شذوذ قرائت را بررسی نموده باشد بلکه وی نخستین کسی بوده که این کار را در بصره انجام داده است، دلیل این مطلب هم در کتاب «نزهة الألباء» و «أنباه الرواة» است که بهترین شرح حال را از هارون آورده‌اند هرگز ذکر نکرده‌اند که وی نخستین کسی بوده که قرائتهای شاذ را تألیف کرده است، چه نویسندگان این دو کتاب، بسیار علاقمند به ثبت چنین پیشینه‌ای، اگر برای وی وجود داشته، بوده‌اند.
علاوه بر این، دو نکته دیگر هم وجود دارد:
1- هیچ کس برای او تألیفی مشخص در این موضوع ذکر نکرده است.
2- با توجه به وصف اهتمام وی در بررسی قرائتهای شاذ، مجموع آنچه که از روایات قرائتهای شاذ از او در منابع ما رسیده، واقعاً اندک است یعنی حدود چهل و دو روایت که بیش از نیمی از آن، از ابوعمروبن علاء رسیده است. آنچه که هارون روایت کرده است ویژگی مشخصی ندارد و انتظار ما این بود که از او بیش از اینها، روایات و آثار می‌یافتیم. دکتر مصطفی مندور، با نگاه به سخن ابوحاتم، دچار شبهه شده و چیزهای شگفتی از آن استخراج کرده است. او میگوید: «ابوحاتم سجستانی (درگذشته به سال250 ه. ق. / 864 م) میگوید: هارون‌بن موسی (درگذشته به سال 170 ه. ق / 768 م) نخستین کسی است که به تحقیق و گردآوری قرائتهای شاذ در بصره پرداخته است. این خبر بدون شک، خبری اساسی است اما ما نمی‌دانیم که هارون بر چه اساس کارش را شروع کرده است؟ آیا از دیدگاه لغوی یا یک قاری و یا یک فقیهی که در پی تمایز بین متون قرآنی و غیر قرآنی است کار خود را شروع نموده؟ همچنین نمی‌دانیم آیا این کار در دیگر شهرها نظیری داشته است؟ چه بسا بتوان اینگونه گمان برد که هارون، این روایت‌ها را همچون یک لغوی بررسی کرده که شذوذ و ندرت این روایت‌ها نظر وی را جلب نموده است. پیداست این قرائتها از آن جهت «شاذ» نامیده شده‌اند که به طریق واحد نقل شده‌اند»[43]. آشفتگی و پریشانی در اندیشه‌های این متن و در تألیف این افکار کاملاً پیداست و نیاز به بحث ندارد.
حقیقت آن است که دو معیار موافقت با رسم الخط و سند صحیح، نمی‌توانند بر صحت یا شذوذ قرائت حکم کنند. نیاز به حفظ متن قرآن از خطا و انحراف زبانی از همان دوره نخستین که به روزگار عمربن خطاب رضی الله عنه باز می‌گردد، ضروری می‌نمود چنان که خبر زیر هشداری است به آغاز این انحراف که ضرورت بررسی آن را می‌طلبد.
هذلی در «الکامل» روایت کرده است که عربی بادیه‌نشین در روزگار عمر رضی الله عنه شنید که کسی چنین قرائت می‌کرد: «أن الله بریء من الـمشرکین ورسوله» (به کسر لام رسول) و می‌گفت: من بیزارم از کسی که خداوند از او بیزار است.
چون او را نزد عمر رضی الله عنه آوردند به عمر گفته شد: اعرابی مرتد شده است: عمر رضی الله عنه گفت: نه، بلکه آن اعرابی چیزی گفته است ... پس پرسید: چه گفته است؟ بادیه‌نشین به او گفت: «شنیدم که «أن الله بریء من الـمشرکین ورسولِه» قرائت می‌کرد. بنابراین [قرائت]، خداوند از مشرکان بیزار است اما چگونه از پیامبرش بیزار باشد؟ عمر رضی الله عنه گفت: ای اعرابی! خدا و رسولش هر دو بیزارند. پس عرب بادیه‌نشین گفت: خدا و رسولش راست می‌گویند»[44].
بنابراین، برای ما روشن می‌شود که سلامت قرآن از خطای نحوی، مقیاسی برای رد یا قبول قرائت از همان روزگار نخست بوده است. این معیار محل بحث و مناقشه بین اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و تابعین نبوده است بلکه در روزگارشان تنها معیار مطلق بوده است اگر برای آنها ممکن بود که در پایبندی به رسم الخط یا اخذ یا رد قرائت، به خاطر واحد بودن روایتش، اختلاف داشته باشند ولی امکان آن نبوده که در رد آنچه که با قواعد عربی مخالفت داشته است، اختلاف ورزند زیرا قواعد عربی که در ذوقشان به آن عادت کرده بودند، نشانه‌ای است که به رسم الخط یا روایتی، مستند نیست.
بدون شک نخستین تلاش‌ها در وضع علم نحو برای کمک به موالی به طور خاص و عرب‌ها به طور عام در ضبط درست تلفظ قرآن بوده است هر چند که روایت‌ها و داستان‌هایی در خصوص آغاز این علم آمده است[45]. با این همه، با گذشت زمان و پیدایش مکاتب نحوی در بصره، کوفه و دیگر مراکز فرهنگی عربی ـ اسلامی، وجوه قرائتی روایت شده از سوی قاریان را به خاطر مخالفت با قواعد نحوی‌ای که وضع کرده بودند، در اشتباه می‌دیدند و قاریان هم نحویان را به مسخره می‌گرفتند و منزلت قواعد نحوی را پایین می‌آوردند چه این قواعد نمی‌تواند در برابر آنچه که از روایت صحیح ثبت شده، حجت باشد در خصوص این اختلاف‌ها، مثال‌های فراوانی وجود دارد که مشهورترین این مثال‌ها مربوط به قرائت ابوعمرو بن علاء در (إلی بارئکم) (به سکون) است که قاریان اینگونه روایت کرده‌اند ولی به نظر نحویان، قرائت ابوعمرو به اختلاس است[46] (2).
از دیگر مثال‌ها، نمونه بعدی است که به منظور دقت بیشتر در مسأله، آن را بیان کرده و بدان اکتفا می‌کنیم. یحیی بن وثاب، اعمش و حمزه آیه 22 سوره ابراهیم:
﴿مَّآ أَنَا۠ بِمُصۡرِخِكُمۡ وَمَآ أَنتُم بِمُصۡرِخِيَّ﴾ [ابراهیم: 22].
«... من فریادرس شما نیستم و شما هم فریادرس من نیستید ...».
را به کسر یاء (بمصرخی) قرائت کرده‌اند. در این جا اختلاف را به صورت کامل، چنان که ابوحیان به تصویر کشیده است، می‌آوریم، او میگوید: «بسیاری از نحویان به این قرائت اشکال می‌گیرند. فراء میگوید: شاید این قرائت ناشی از اشتباه قاریان باشد، چون کمتر کسی از آنها از اشتباه درامان است و شاید پنداشته شده که (باء) در «بمصرخیّ» حرف جر برای همه کلمه است و (یای) متکلم از آن بیرون می‌باشد (3). ابوعبید میگوید: قاریان در چنین قرائتی در اشتباهند و پنداشته‌اند که (باء) موجب کسره مابعدش [مصرخیّ] می‌گردد. اخفش میگوید: این [جر تمام مصرخی به باء] را از عرب‌ها و نحویان نشنیده‌ام. زجاج میگوید: این قرائت نزد همه نحویان زشت و ناپسند است و هیچ توجهی جز وجه ضعف ندارد. نحاس میگوید: این مطلب اجماعی است و جایز نیست که کتاب خدا را بر قرائتهای شاذ حمل کنیم. زمخشری میگوید: این قرائت ضعیف است و قاریان آن به این شعر استشهاد کرده‌اند:
|
قال لها هل لك یا
تافیّ |
|
قالت له ما انت
بالـمرضیّ(4) |
[زمخشری میگوید]: گویی قاری چنین قرائتی یای اضافه [متکلم] را ساکن تقدیر نموده است و چون قبلش یای ساکن [یای جمع] قرار داد به منظور دفع التقای ساکنین، آن را کسر داده است [حرکت کسره بنا بر اصل التقای ساکنین] ولی این سخن درست نیست چون یای اضافه در هر جا که ماقبلش «الف» باشد همیشه مفتوح است مثل (عصای) تا چه رسد به این که ماقبلش (یاء) باشد [که باز هم مفتوح می‌گردد]. اگر بگویی یای اول [جمع] به خاطر ادغام به منزله حرف صحیح تلقی شده است که گویی یای اضافه بعد از حرف صحیح، ساکن شده است و بنا بر اصل به کسره تلفظ شده است. می‌گویم: این قیاس، قیاس نیکویی است اما کاربرد شایع [فتح یای اضافه] که به منزله خبر متواتر است کاربرد چنین قیاس‌هایی را ضعیف می‌کند». ابوحیان در ادامه بحث [در مقام دفاع از قرائت مصرخیّ] میگوید: «اما این که زمخشری گفته است که قاریان به بیتی مجهول استشهاد کرده‌اند، باید گفت دیگران ذکر کرده‌اند که این بیت از «اغلب عجلی» است و همانند ساختار چنین قرائتی در زبان بسیاری از مردم تا به امروز باقی مانده است چنان که می‌گویند: «ما فی افعل کذا ... [= اشتیاقی به انجام (کاری یا چیزی ...) ندارم]».
اما آن تقدیری که زمخشری گفت، توجیه فراء است که زجاج آن را از او ذکر کرده است. در خلال کلام زمخشری آمده «حیث قبلها الف = در هر که ماقبلش «الف» است» که نمی‌دانم آیا «حیث» به جمله‌ای که ابتدای آن ظرف است اضافه می‌شود! مانند قعد زید حیث أمام عمر و بکر. از این رو کار بردن چنین استعمالی نیاز به «سماع» دارد. اما درباره سخن زمخشری که گفت: یای اضافه در هر جا که ماقبلش «الف» باشد، همیشه مفتوح است؛ باید گفت: سکون «یاء» بعد از «الف» هم روایت شده است و قاریان آن را قرائت کرده‌اند مثل «محیای» [کسره برای دفع التقای ساکنین است]. راهی را که نحویان رفته‌اند و نسل‌های بعدی هم از آنان پیروی کرده‌اند، شایسته توجه نیست لذا جایز نیست گفته شود: این قرائت، نادرست است چنان که حسین جعفی، با یادآوری اشتباه دانستن نحویان، قرائات قاریان را، در این خصوص از ابوعمرو بن علاء پرسید و ابوعمرو گفت: این قرائت جایز است.
همچنین وی گفته است: مهم نیست که به حرکت کسره باشد یا فتحه. باز از او نقل شده است که قرائت به «کسره» خوب است، و نیز از وی نقل شده است که گفت: «قرائت به کسره جایز است ولی در اعراب چنین نیست». بنابراین، هیچ توجهی به عدم قبول این قرائت از سوی ابوحاتم که ابوعمرو قرائت آن (کسر) را نیکو شمرده، نمی‌کنیم چون ابوعمرو از پیشوایان لغت، نحو و عربی فصیح نژاد است که این قرائت را جایز دانسته و آن را نیکو شمرده است. شاهد دیگری بر این قرائت بیت نابغه ذبیانی است که روایت کرده‌اند:
|
علیّ لعمر و
نعمةٌ، بعد نعمة |
|
لوالده، لیست
بذات عقارب(5) |
به کسر یاء در «علی»[47].
جالب‌ترین نکته در این گفتگوی علمی دقیق، مناقشه ابوحیان با زمخشری است که وی را در سبکش به دام افکنده و به وی طعنه زده است، و اظهار داشته که وی در تفسیرش حرف جدیدی ندارد و تنها از فراء نقل قول می‌کند. از خلاف آن نزاع علمی ـ تاریخی جالب، تصویری هم از نگرش نحویان به قاریان به ما ارائه می‌شود.
در بازگشت به گفتارمان درباره معیارهای قرائت و تحول آن در خلال مراحل تاریخ قرآن، بایسته است یادآور شویم که شرط‌های سه‌گانه قرائت صحیح در نظر ابن جزری مدنظر نیست. این سه شرط عبارتند از:
1- «موافقت با قواعد عربی ولو وجهی.
2- موافقت با یکی از مصاحف عثمانی ولو به احتمال.
3- صحت سند»[48].
ولی باید گفت که این تقسیم‌بندی امری تازه نیست که به وسیله متأخران ساخته شده باشد بلکه چنان که دیدیم، از قدیم مطرح بوده است. نهایتاً می‌توان گفت که چیزی جدید در این سه شرط وجود ندارد مگر آنچه که در دو شرط نخست با قید («ولو به وجهی» و «ولو به احتمال») آمده است. اما اصول کلی سه‌گانه بالا در گذشته هم مورد اتفاق بوده و بدان عمل می‌شده است (6).
ابن جزری تأثیر این شرایط را به طور جمعی و فردی در قرائتها بررسی کرده است و یادآور شده که وقتی این شرایط با هم باشند، قرائت متواتر یا صحیح است، چه قرائت قاریان هفتگانه باشد و چه قرائت غیر اینان، و وقتی که شرط اول و سوم، بدون شرط هماهنگی با رسم الخط، در قرائتی جمع گردند، قرائت شاذ می‌گردد وی با تمثیل به آنچه که از ابودرداء و عمر و ابن مسعود رضی الله عنهم و دیگران آمده، میگوید: این قرائت امروزه شاذ نامیده می‌شود چون از رسم الخط مصحف اجماع شده خارج است، هر چند که سند آن صحیح باشد بنابراین قرائت به آن جایز نیست چه در نماز و چه در غیر نماز»[49].
بدیهی است قرائتی که نه تنها دو شرط نخست در آن جمع شود، روایت آن ضعیف به حساب می‌آید و از باب توسع بر آن، شاذ هم اطلاق می‌شود. اما اگر قرائت، نقلی نداشته باشد، آن قرائت شاذ نیست بلکه قرائت دروغ است و کسی که عملاً چنین روایتی را آورد کافر است، هر چند که با معنا و رسم الخط یا یکی از آنها موافقت داشته باشد[50]. ابوعمرو بن حاجب میگوید: «اما تبدیل «اتنا» به «اعطنا» و «سولت» به «زینت» و امثال آن، شاذ به حساب نمی‌آیند بلکه شدیداً حرام است، و تنبیه بر آن سخت‌تر و منع از آن واجب‌تر می‌باشد»[51].
در پرتو این مطلب، قرائت به «قیاس مطلق» صحیح نیست چه قرائت چنان که معروف است، «سنتی» است که از منبع نخستین آن گرفته شده است [و باید همان‌گونه که فراگرفته‌اید، قرائت کنید] لذا بسیاری از پیشوایان قرائت مثل نافع و ابوعمرو می‌گویند: «اگر نبود که همانطور‌که قرائت کردم، باید قرائت کنم، چنین و چنان قرائت می‌کردم»[52]. اما اگر قیاس بر اجماع یا اصلی تکیه داشته باشد، به هنگام عدم وجود نص و ابهام در وجه ادای قرائت، به این قیاس رو آورده می‌شود و از مواردی می‌گردد که پذیرش آن جایز است و شایسته نیست که رد گردد؛ به خصوص در مواردی ضروری و مورد نیاز که وجه مرجح قرائت را تقویت کرده و بر توانایی وجه صحیح قرائت یاری می‌رساند. لکن آنچه ذکر شد قیاس به معنای اصطلاحی آن نیست «چون در حقیقت نسبت جزیی به کلی است مثل آنچه که در تخفیف برخی از همزه‌ها برای اهل ادای آن، اختیار شده است»[53](7).
بدین ترتیب می‌توانیم به موضع ابوالحسن بغدادی معروف به «ابن شنبوذ» (درگذشته به سال 328 ه. ق.) و ابوبکر بغدادی معروف به «ابن مقسم» (درگذشته به سال 354 ه. ق.) حکم کرد که هر یک موضعی متناقض با دیگری داشته است.
پس از این مقدمه، باید گفت که ابن شنبوذ به جواز قرائت مخالف با رسم الخط تا زمانی که روایت آن صحیح باشد، اعتقاد دارد. ابن جزری در شرح حال وی به چند قرائت او اشاره کرده و گفته است: «آنچه که بر ابن شنبوذ در جلسه‌ای با حضور وزیر، ابوعلی بن مقله، و ابن مجاهد و گروهی از دانشمندان و قضات ایراد گرفته شد و علیه وی حکم شد و او را بعد از اعترافش به آنچه قرائت کرده، به توبه واداشتند؛ این قرائتها بود: «فامضوا إلی ذکر الله»[54]، «وتجعلون شکرکم أنّکم تکذبون»[55]، «کالصوف الـمنفوش»[56] «فالیوم ننجیك ببدنك»[57].
«تبت یدا أبی لهب وقد تب»[58]، «فلما خر تبینت الإنس أن الجن لو کانوا یعلمون الغیب ما لبثوا حولا في العذاب الـمهین»[59]، «والذکر والأنثی»[60]، «فقد کذب الکافرین فسوف یکون لزاما»[61]، «ینهون عن الـمنکر ویستعینون الله علی ما أصابهم وأولئك هم الـمفلحون»[62] و «فساد عریض»[63]. این رخداد در بیع الاول سال 323 هجری قمری بود که ابن شنبوذ نسبت به وزیر، قاضی و ابن مجاهد به درشتی سخن گفت و به آنها نسبت کم دانشی داد و بیان داشت که آنها چون او در پی دانش، مسافرت‌ها نرفته‌اند لذا وزیر به زدن وی فرمان داد و هفت ضربه شلاق به او زده شد و او هم وزیر را نفرین کرد که خداوند دستانش را قطع کناد و امورش پریشان نمایاد. آنگاه وزیر او را بر قرائت‌هایی که کرده، آگاه ساخت، و قرائتهای زشت و ناپسند وی را رد کرده و او را به اجبار از چنین قرائت‌هایی توبه داد»[64](8).
آنچه که در این قرائتها ملاحظه می‌کنیم، آن است که همگی آن از ابن مسعود رضی الله عنه است جز قرائت آیه 82 از سوره واقعه که قرائت علی رضی الله عنه است[65] و قرائت آیه 73 از سوره انفال که از ابی رضی الله عنه می‌باشد[66].
در این جا ما در پی مناقشه درستی یا نادرستی موضع ابن شنبوذ و درستی و نادرستی اقدام وزیر، ابن مقله، نسبت به وی نیستیم، چون وضعیت و شرایط آن روزگار چنین بوده است، اما آنچه که ما در این جا می‌گوییم این است که این موضع‌گیری از ابن شنبوذ از سر بی‌اعتنایی به قرآن نبوده است بلکه آن‌گونه که پیداست عکس‌العملی بوده است که در درونش به وجود آمده است زیرا در آن زمان می‌دید که ابن مجاهد که در نظر او، از وی پایین‌تر است، در میان مردم بالاتر قرار گرفته است هر چند که آنچه از ابن مجاهد بر شمرده شده است، در نظر معاصران وی نادرست بوده و مردم را با تقسیم‌بندی قرائتهای هفتگانه دچار این توهم کرده که قرائاتی پایین‌تر از این قرائتها، شاذ می‌باشند، لذا ابن شنبوذ، محاکمه‌گران خود را به جهل و ناتوانی در طلب علم متهم می‌کند و به خود دو فضیلت [کثرت علم ـ سفر در طلب علم] نسبت می‌دهد. گویی در همان زمان به مردم تأکید می‌کرده که قرائتهای هفتگانه ابن مجاهد به تنهایی صحیح نیست بلکه نزد وی چیزهایی [قرائت‌هایی] است که از حیث صحت نقل با آن برابری می‌کند هر چند که کاملاً با رسم الخط مخالفت داشته باشد. پیداست اینگونه روایت‌ها [روایت‌های ابن شنبوذ] شاذ نامیده می‌شود[67].
اما ابن مقسم به جواز قرائت آنچه که موافق با رسم الخط باشد، هر چند که نقل نشده باشد، اعتقاد دارد، بدون تردید چنین روشی، دروغ بستن به قرآن است و به خلق وجوه دروغین منجر می‌شود[68]. بنابراین، از همان نخست، موضع این دو نفر بر رد یکی از معیارهای سه‌گانه مبتنی بود. اولی [ابن شنبوذ] شرط موافقت با رسم الخط را رد کرد و دومی [ابن مقسم] شرط نقل را؛ اما هر دو به شرط موافقت با قواعد عربی اتفاق دارند، چون در حقیقت، موافقت با قواعد عربی، معیاری است که در اساس به اعجاز بیانی قرآن مربوط می‌شود و هر دو علیرغم موضعشان، علاقمندند تا به این جنبه دست نیازند.
ابن جزری، ابن شنبوذ را چنین توصیف کرده است: «وی شیخ قاریان در عراق، استاد برجسته و از کسانی است که برای فراگیری قرائتها، سرزمین‌ها را گشته است. وی ثقه و پرهیزگاری اهل علم است»[69]. ابن مقسم را هم دانی چنین توصیف کرده است: «وی به ضبط و درستی مشهور است. وی فردی است عالم به قواعد عربی و حافظ لغت که در علوم قرآن نیکو تألیف‌گری است»[70](9).
آنچه که باقی مانده رای ابوالعلاء معری، در این باره است که آن را بیان می‌کنیم او میگوید: «دانشمندان درباره قرائتهای ناپسند و نکوهیده دچار اختلاف گشته‌اند. برخی بر تخطئه کردن پیشینیان جسارت یافته‌اند و برخی چنین نمی‌کنند بلکه برای هر قرائتی توجیهی دارند هر چند که این توجیه از قواعد عربی به دور باشد. آنان که اشتباه و غلط راویان را در نقل قرائتها جایز دانسته‌اند، چنین استدلال می‌کنند: «در میان کسانی که قرائتها را نقل کرده‌اند کسانی بوده‌اند که روزگار فصاحت را درک نموده‌اند از این رو قرائتها را چنان که باید، آورده‌اند و گروهی نیز بوده‌اند که به فصاحتی نرسیده و به معیار عربی آگاهی نیافته‌اند لذا دچار توهم و خطا شده‌اند که البته فرزند آدمی از خطا مبرا نیست»[71].
مسأله رسم الخط عثمانی با خط عربی ارتباط تنگاتنگی دارد. گفتیم که انتقال خط عربی به محیط مکه در زمانی نه چندان کهن بوده که از این رو، آنچنان کامل نبوده است و کسانی که آن را در کتابت قرآن به کار گرفته‌اند بر دو اساس بوده است:
1- احساس می‌کردند این خط ابزار مناسبی برای حفظ متن قرآن ـ آن‌سان که آن را فراگرفته و روایت شده بود ـ می‌باشد و مانع تغییر و یا تحریف این متن است.
2- تا آن جایی که امکان داشت بین نشانه‌های نوشتاری و آواهای قرائتی، تناسب ایجاد کرده بودند. اگر بخواهیم عملکرد کاتبان قرآن را در حاق مسأله خط قرار دهیم، از این دو حقیقت نمی‌توان چشم پوشید. دلیل بر ثبوت این دو حقیقت، بدیهی است چه دلیل آن همین قرآن سالمی است که به دست ما رسیده و در رسم الخط آن تغییری داده نشده است، به طوری که تفاوتی جدی بین الفبای آن و الفبای زبان گفتاری‌مان، جز در کلماتی اندک و پراکنده که قاعده‌ای را مشخص نمی‌کنند، احساس نمی‌کنیم. [در توضیح عبارت اخیر باید گفت] چه بسا صحابه‌ای که رسم الخط قرآنی را می‌نگاشتند در نگارش برخی کلمات به سنت‌هایی آوایی تکیه داشته‌اند که چنین سنت‌هایی آوایی را در گفتارشان احساس می‌کردند، از این رو نشانه‌های این سنت‌های آوایی را آن‌سان که بدان خو گرفته بودند [ذوق]، به قلم می‌آوردند لذا وقتی که این سنت‌ها در زبانمان دچار تغییر شد، تفاوت بین الفبای خود و الفبای آنها را احساس کردیم و آواها در پی تعدیل این رسم الخط تکامل نیافته، برآمدند. ما بر این سخن، مثالی روشن داریم. در رسم الخط عثمانی «همزه» به صورت «الف» نوشته می‌شود. بدین بیان که «همزه» در اول کلمه به صورت «الف» نوشته می‌شود و هیچ تغییری بر آن عارض نمی‌شود اما در دیگر مواضع کلمه [وسط یا آخر کلمه] اصلاً نوشته نمی‌شود بلکه جای آن را «یاء» یا «واو» (بسته به حرکت آن) می‌گیرد. مثلاً کلماتی چون: الأسماء، بأسمائهم، السفهاء، هؤلاء، طائفه، الملائکه، إسرائیل را چنین می‌نوشتند: الاسما، باسمائهم، السفها، هولا، طفه، الملکه، اسریل، یعنی بدون نشانه‌ای برای همزه (10) آنچه که نویسندگان رسم الخط عثمانی را به این شیوه نگارش سوق داده، این بوده که آنها همزه‌های کلمه را ثابت نیافته بودند بلکه های این همزه‌ها به اختلاف تلفظ قبایل، متفاوت بوده است لذا همزه‌ها را ننگاشتند تا رسم الخط، در بردارنده قرائتهای احتمالی بر طبق سنت‌های لهجه‌ای هر قاری باشد. تنها چیزی که این نویسندگان در این خصوص می‌توانستند انجام دهند آن بود که در صورت نگارش همزه، آن را به صورت «الف» بنویسند. زیرا «الف» نشانه شناخته شده همزه تحقیق یافته است.
ما با این توجیه در پی تعریف و تمجید از رسم الخط قدیم نیستیم بلکه معتقدیم در ورای عملکرد این نویسندگان، انگیزه‌هایی وجود داشته است و اینان با آگاهی این کار را انجام می‌داده‌اند لذا شایسته نیست کار آنها را نقد و یا آنها را مورد سرزنش قرار دهیم.
با این همه رسم الخط تنها یک معیار پیشگیری‌کننده است که مانع قرائتهای مخالف با چارچوبه رسم الخطی‌اش می‌شود، هر چند روایت‌های این قرائتها، صحیح باشد. در حقیقت، رسم الخط، صافی اولیه‌ای است که حروف قرآنی از آن عبور می‌کنند که اگر با این معیار سازگاری داشته باشند به سند آن حروف نگریسته می‌شود و اگر از حیث سند هم درست باشند به سازگاری آنها با قواعد زبان عربی نگاه می‌شود این همان موضع حقیقی رسم الخط در برابر معیارهای قرائت است.
بنابراین، رسم الخط عثمانی، پدیدآرنده قرائت نیست بلکه قرائت را تعیین می‌کند که این مهم در روزگار عثمان رضی الله عنه به هنگام نگارش مصحف نمونه [امام] و سوزانده شدن بقیه مصحف‌ها رخ داد.
چه مصحف‌های سوزانده شده شامل بسیاری از حروف مخالف با رسم الخط عثمانی بوده‌اند و فقط مابقی این مصاحف که در کنار درستی روایت و سلامت زبانی با رسم الخط عثمانی، سازگاری داشت باقی ماند.
قبلاً به سخن بلاشر اشاره کردیم که می‌گفت: «با این همه، هر از چند گاهی که در جامعه اسلامی نژادهای غیر عرب راه می‌یافتند، وجوه متفاوت قرائتی بدون قصد، زیاد می‌شد و حتی برخی از آنها بر اساس مصحف عثمانی به وجود آمد».
در واقع این سخن بلاشر، جدید نیست بلکه خاورشناس مجاری، اِگناس گلدزیهر قبلاً به آن اشاره کرده است. وی میگوید: «پیدایش بخش زیادی از این اختلاف‌های قرائتی، به ویژگی خط عربی باز می‌گردد؛ ساختار نوشتاری این خط، آواهای مختلفی را پیش رو می‌نهد که در نتیجه اختلاف نقطه‌های وضع شده در بالا این خط و تعداد آن نقطه‌هاست. همچنین در حالت تساوی آوایی، اختلاف حرکات که در اصل خط عربی چیزی آن را مشخص نمی‌سازد موجب اختلاف در موقعیت اعراب کلمه و در نتیجه، اختلاف معنایی آن می‌شود. بنابراین، اختلاف نقطه‌گذاری رسم الخط و اختلاف حرکات در نوشته‌ای یکپارچه و در قالب حروف صامت، نخستین علت در پیدایش حرکت اختلاف قرائتها در متنی بوده‌اند که هرگز منقوط نبوده و یا در نقطه‌گذاری و حرکت دادن آن دقت صورت نگرفته است»[72].
مضمون این متن، با وجود تفصیل آن، همان ادعای بلاشر است که رسم الخط عثمانی که صورتی از خط عربی است، موجب پیدایش بسیاری از گونه‌های مختلف قرائت شده است. لازم نیست تا به منظور رد سخن گلدزیهر، تمام سخن وی را مورد بررسی قرار دهیم چه این مهم، مجال خاصی می‌طلبد[73]. اما در این جا به این سخن بسنده می‌کنیم که رسم الخط مصحف، در واقع، به احتمالاتی در قرائت که به طریق روایت ثابت نشده است، منجر می‌گردد، این احتمالات قرائتی چنان که در سخن از ابن مقسم، گذشت وجوهی دروغین می‌باشند، زیرا پیشتر بیان شد که قرائت، سنتی است پیروی شده [که از منبع نخستین اخذ می‌شود چنان که آمده: [القراءة یأخذها الآخر عن الأول، فاقرئوا کما علّمتموه]. از این رسم الخط دو گونه وجوه قرائتی زاییده می‌شود 1- وجوه قرائتی از ناحیه تصحیف 2- وجوه قرائتی که در کتاب‌های شواذ به «جواز» توصیف شده‌اند. چون در زبان عربی یا در لهجه‌ها وجهی دارند.
1- نوع اول: صورت‌های تصحیف است که به نوادر و لطیفه‌ها متمایز است و به معنای قرآنی منجر نمی‌شود بلکه دارای معنایی نادر یا عوامانه مبتذل و گاهی بر خلاف معنای قرآنی است.
کتاب‌های تاریخ و نوشته‌های تخصصی در باب تصحیف، پر است از گونه‌های تصحیف که رسم الخط، اساس پیدایش آن بوده است. از جمله، حمزه اصفهانی آورده است که روزی نزدیکی از بزرگان رفته بود و او مصحف چنین قرائت می‌کرد: «یا عیسی‌بن مریم اذکر نعمتي علیك وعلی والدیك»[74] که مخالف با سخن خداوند جل جلاله است که فرمود:
﴿ إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِندَ ٱللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَ﴾ [آل‌عمران: 59][75].
«مَثَل عیسى در نزد خدا، همچون آدم است».
همچنین، حمزه آورده است: عبدالله‌بن احمدبن حنبل برای گروهی نماز می‌خواند و چنین قرائت کرد:
«اقرأ باسم ربك الذي خُلق» ([76]). یعنی: «بخوان بنام پروردگارت که خلق شده است».
کسی به او گفت: پدرت تازیانه خورد، چون می‌گفت: «کلام خداوند مخلوق است» و حال تو خالق همه چیز را مخلوق قرار دادی؟!»[77].
به نظر ما این نوع تصحیف به معنای نامعقولی منجر می‌شود که با معنای قرآنی تضاد دارد لذا قضاوت آن آسان است. آنچه مهم است، آن است که چنین قرائت‌هایی تنها از شخصی ناآگاه به قرآن که آیات را حفظ نیست و معانی آن را در نمی‌یابد، صادر می‌شود و علت آن هم رسم الخط است که احتمال تلفظ صحیح و تلفظ غلط و تصحیف شده را در بردارد.
حمزه اصفهانی کوشیده است تا در کتاب «التنبیه علی حدوث التصحیف» دو تصویر متفاوت از احتمالات قرائتی رسم الخط به ما ارائه نماید:
1- رسم الخط مصحف، برای کلمه نوشته شده، دو یا چند وجه قرائتی را در بردارد که همه این وجوه قرائتی روایت شده‌اند.
2- رسم الخط مصحف به وجوه قرائتی مختلفی منجر شده که با قرائت روایت شده در نشانه‌های نوشتاری مشترک است و در معنا با آن مخالف.
حمزه اصفهانی در فصل چهارم کتاب خود، تصویر نخست را با نام «ذکر اختلاف حروف قرآن که الفبای آن احتمال دو لفظ را دارد و چون به هر دو لفظ قرائت شود، به و قرائت تبدیل شوند» اختصاص داده است. وی در این خصوص مثال‌هایی آورده که نمونه‌هایی از آن را در پایین آورده و در کنار مقایسه با قرائت حفص، سعی کرده‌ایم تا نسبت این وجوه قرائتی را [به قاریان شان] پیدا کنیم [شکل اول، قرائت حفص است].
1- «هنالك تبلو ـ تتلوا». شکل دوم، قرائت «ابن مسعود» رضی الله عنه است[78].
2- «فتبینوا ـ فتثبتوا». شکل دوم، قرائت «ابن مسعود» رضی الله عنه است[79].
3- «تثبیتا ـ تبیینا». شکل دوم، قرائت «مجاهد بن جبر» رحمه الله است[80].
4- «ییئس ـ یتبین». شکل دوم، قرائت «ابن مسعود» رضی الله عنه است[81].
5- «لنبوئنهم ـ لنثوینهم». شکل دوم، قرائت علی رضی الله عنه است[82].
6- «مثابه[83] ـ منابه» صاحب قرائت شکل دوم را، با توجه به منابع در دست، نیافتیم.
7- «لعنا کبیرا ـ کثیرا». شکل دوم، قرائت ابن مسعود رضی الله عنه است[84].
8- «الذین هم عبدالرحمن ـ عند الرحمن» شکل دوم، قرائت عمربن خطاب رضی الله عنه است[85].
9- «قد شغفها ـ شعفها». شکل دوم، قرائت علی و صادق رضی الله عنهما است[86].
10- «و تالله لأکیدن ـ و بالله». شکل دوم، قرائت معاذ بن جبل رضی الله عنه است[87].
در این نوع از وجوه تصحیفی، ملاحظه می‌شود که در کنار روایت تمامی این وجوه به غیر از وجه ششم [منابه]، تناسبی با قرائت حفص وجود دارد. این مطلب با مقایسه تصویر دوم این وجوه تصحیفی که در زیر می‌آید، خود را نشان می‌دهد:
1- شخصی آیه:
﴿ وَٱلۡعَٰدِيَٰتِ ضَبۡحٗا ١﴾ [العادیات: 1][88].
را «العادیات صبحا» قرائت کرده است و ابن جوزی آن را «والغادیات صبحا» روایت نموده است[89].
2- کسی آیه:
﴿وَفُرُشٖ مَّرۡفُوعَةٍ ٣٤﴾ [الواقعة: 34][90].
را «مرقوعه» خواند.
3- شخصی دیگر:
﴿وَأَخَذَ بِرَأۡسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُۥٓ إِلَيۡهِ﴾ [الأعراف: 150][91].
را «یحزه» خواند.
4- کسی دیگر:
﴿فَعَزَّزۡنَا بِثَالِثٖ﴾ [یس: 14][92].
را «فغررنا بثالث» خواند.
5- عثمان‌بن ابی شیبه آیه:
﴿جَعَلَ ٱلسِّقَايَةَ فِي رَحۡلِ أَخِيهِ﴾ [یوسف: 70].
را «في رجل أخیه» خواند. ابن جوزی آن را «جعل السفینة في رجل أخیه» روایت کرده است[93].
6- همچنین وی آیه ﴿وَمَا عَلَّمۡتُم مِّنَ ٱلۡجَوَارِحِ﴾ [المائدة: 4][94]. را «من الخوارج» قرائت کرد[95]. این نوع تصحیف در قرائت از کسانی روایت شده است که از آنان انتظار نمی‌رود مثل آنچه که از حماد الراویه روایت شده است[96]. در واقع علت این نوع تصحیف، خود رسم الخط است. خوب است سخن حمزه اصفهانی را در این مورد ذکر کنیم. او میگوید: «اما علت ایجاد نقطه‌ها از آن رو بود که چون مصاحف پنج‌گانه‌ای که عثمان خواستار نوشتنش شده بود، نوشته شده و وی آنها را در میان شهرها پراکنده ساخت، مردم حدود چهل و اندی سال آن مصاحف را قرائت می‌کردند، یعنی از روزگار عثمان تا روزگار عبدالملک. اما تصحیف در زبانشان زیاد گشت چون «باء» و «ثاء» در اتصال و انفصال [به کلمه‌ای] به هم شبیه بودند و نون و یاء هم در اتصال [به کلمه‌ای] به «باء»، «تاء» و «ثاء» شباهت می‌رساندند.
تصحیف چیرگی کامل بر نوشتن دست آورده بود به طوری که در عراق شیوع یافت و موجب شد حجاج به کاتبان خویش پناه آورد و از آنها خواست تا برای این حروف شبیه به هم علامت‌هایی بگذارند، لذا کاتبان نقطه‌هایی فرد و زوج نهادند و جای آنها را با قرار دادن برخی روی برخی حروف و برخی زیر حروف، متفاوت نمودند. بعد از ایجاد نقطه‌ها، مردم زمان طولانی‌ای را گذراندند و دفتر و کتابی را نمی‌نوشتند مگر به نقطه. ولی با توجه به کاربرد نقطه باز و هم تصحیف رخ می‌داد، لذا اعجام را وضع کردند»[97].
2- نوع دوم: از وجوه تصحیف، وجوه جایز و موافق با رسم الخط است. در کتاب‌های شواذ از این نوع وجوه، فراوان یافت می‌شود به ویژه کرمانی که بیش از دیگران به این وجوه پرداخته است. این وجوه غالباً با نحو و یا با یکی از لهجه‌ها سازگاری دارند. کرمانی در این خصوص، بیش از همه از زجاج نقل کرده است. وی همچنین از فراء، ابوحاتم سجستانی، ابن انباری روایت کرده است. از جمله:
1- «ولا تکونوا أول کافر به واشتروا»[98]. فراء در نحو آن را جایز می‌داند[99].
2- «ولقد نعلم عنهم یقولون»[100] به جای «أنهم» که لهجه تمیم، قیس و اسد است[101].
3- «لا شیةٌ فیها»[102] به رفع جایز است[103].
ولی قرائت عمومی به فتح [لاشیةً] است.
4- «أساری»[104] به فتح همزه به جای ضمه، بر وزن فعالی که زجاج آن را در عربی جایز می‌داند[105].
5- «حتی یبلغ الهدي محله»[106] به فتح «حاء» به جای کسره [محله]. ابوحیان میگوید تا آن جا که ما می‌دانیم تنها با (کسره) قرائت شده است[107].
6- ﴿فَإِذَا ٱطۡمَأۡنَنتُمۡ﴾ [النساء: 103].
به «باء» به جای «میم» [فإذا اطمأننتم]. بنا به قول زجاج، لهجه‌ای است[108].
7- ﴿بَلۡ إِيَّاهُ تَدۡعُونَ فَيَكۡشِفُ مَا تَدۡعُونَ إِلَيۡهِ إِن شَآءَ وَتَنسَوۡنَ مَا تُشۡرِكُونَ٤١﴾ [الأنعام: 41]. «بلکه تنها او را می‌خوانید و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور می‌گرداند و آنچه را شریک [او] می‌گردانید، فراموش می‌کنید».
به «یاء» به جای «تاء» در فعل‌های جمع و اگر چنین قرائت شود، جایز است[109].
8- ﴿إِلَّا نَكِدٗا﴾ [الأعراف: 57][110].
به ضم اول و سکون. زجاج میگوید: چنین قرائتی جایز است[111].
9- ﴿نِعۡمَتَ﴾ [ابراهيم: 28].
به دو کسر (اول و دوم) و «نعمات» به کسر اول و فتح دوم. این قول، ابوحاتم است[112].
10- ﴿فِرَاقُ بَيۡنِي وَبَيۡنِكَ﴾ [الكهف: 18][113]. به اضافه [فراق به بینی] و فتحه نون بینک [و عدم اضافه فراق]. ابن انباری به جواز این قرائت معتقد است[114].
چنین وجوهی که ممکن است احتمالات قرائتی رسم الخط را آشکار کنند، بیرون از روایت هستند با وجود این، این وجوه همچون صورت‌های تصحیف، در روزی نبوده است که نزد قاری‌ای کاملاً پذیرفته شده باشد حتی در دوران عثمان رضی الله عنه تا عبدالملک. بلکه کاملاً مشخص است که این وجوه روایت شده نتیجه تصور و بیهودگی و نادانی است. با این همه، محققان به بررسی و آگاهی بخشیدن این وجوه همت گماشته‌اند زیرا تا زمانی که مباحث نحو یا لغت پیرامون متون شعری و نثری و در پیشاپیش آنها، قرآن، در جریان باشد، این کار امری است طبیعی. چنان که خواننده خواهد دید که گاهی ما هم در کنار وجوه قرائتی روایت شده، از این وجوه جایز فقط به منظور کسب اطلاعات و قیاس، یاد می‌کنیم.
اگر منظور گلدزیهر و بلاشر از اختلاف قرائتها، این وجوه جایز یا وجوه تصحیف شده است با نسبت این وجوه به اختلاف قرائات، به قرائتها ظلم کرده‌اند و اگر منظورشان از اختلاف قرائتها، برخی وجوه قرائتی روایت شده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که با رسم الخط هماهنگ می‌باشد، بدون شک، ما قبل از آن که به قرائتها و تاریخ قرآن بد کرده باشند به این کار علمی خویش بد کرده‌اند.
این تأثیر را می‌توان در دو مرحله خلاصه کرد:
1- جمع‌آوری قرائت‌هایی که معیارهای سه‌گانه را در بر دارند.
2- جمع‌آوری قرائت‌هایی که یکی از معیارها در آن دچار اشکال شده است.
مرحله نخست: اما مرحله نخست را می‌توان در این ترتیب تاریخی که با اولین کتاب نوشته شده در باب قرائتهای صحیح، با تفاوت در درجات صحت آن، آغاز می‌شود، خلاصه کرد.
حرکت تألیف قرائتها در خاور زمین به ترتیب زیر بوده است:
1- کتاب القراءات از ابوعبید قاسم‌بن سلام (درگذشته به سال 224 ه. ق.) که قرائتهای بیست و پنج قاری را در کنار قرائتهای قاریان هفتگانه گرد آورده است.
2- کتاب القراءات الخمسة، از احمدبن جبیر بن محمد کوفی (درگذشته به سال 258 ه. ق.)؛ مقیم انطاکیه که از هر شهر یک قاری را آورده است.
3- کتاب القراءات از قاضی اسماعیل بن اسحاق مالکی (درگذشته به سال 282 ه. ق.) همراه و صاحب قالون [یکی از دو راوی نافع] که قرائت بیست نفر پیشوای قرائتها، از جمله قاریان هفتگانه را آورده است.
4- الجامع فی القراءات از ابو جعفر محمدبن جریر طبری (درگذشته به سال 310 ه. ق.) که بیست و اندی قرائت را در آن آورده است.
5- کتاب القراءات، از ابوبکر محمدبن احمدبن عمر داجونی (درگذشته به سال 324 ه. ق.) که قرائت ابوجعفر را به قرائتهای گردآوری طبری ضمیمه کرده است.
6- قراءات السبعة از ابوبکر احمدبن موسی بن عباس بن مجاهد (درگذشته به سال 324 ه. ق.) وی اولین کسی است که فقط به قرائتهای هفتگانه مشهور بسنده کرده است.
7- کتابی در قرائات، از ابوبکر احمد بن نصر شذائی (درگذشته به سال 370 ه. ق.)
8- الشامل والغایة في قراءات العشرة از ابوبکر احمدبن حسین بن مهران (درگذشته به سال 381 ه. ق.).
9- المنتهی از ابوالفضل محمدبن جعفری خزاعی (درگذشته به سال 408 ه. ق.) آنچه را که قبل از او جمع‌آوری نشده بود، گرد آورد.
سپس حرکت تألیف قرائتها در اواخر سده چهارم به سرزمین اندلس و مغرب منتقل شد و برخی از اهل اندلس و مغرب که قرائتها را روایت می‌کردند به مصر هجرت کردند و به ترتیب زیر قرائتها را وارد اندلس و مغرب کردند:
1- الروضة از ابوعمر احمدبن محمد بن عبدالله طلمنکی (درگذشته به سال 429 ه. ق.) وی نخستین کسی است که قرائتها را به اندلس وارد کرد.
2- التبصرة و الکشف از مکی بن ابیطالب حموش القیسی (درگذشته به سال 437 ه. ق.).
3- التیسیر وجامع البیان از حافظ ابوعمرو عثمان بن سعید دانی. در کتاب وی جامع البیان في قراءات السبعة، بیش از پانصد روایت و طرق از قاریان هفتگانه آمده است[115]. ملاحظه می‌شود که در میان این مصنفین کسانی پیش از ابن مجاهد بوده‌اند. قرائت‌هایی را که اینان جمع‌آوری کرده بودند، طبق معیار قرائی خود صحیح شمرده می‌شد که، قبل از شهرت قرائتهای سبعة ابن مجاهد، قرائتهای دیگر را شاذ تلقی می‌کردند.
مرحله دوم: تا آن تاریخ، تلاش قاریان در به دست دادن قرائتهای شاذ نبوده است بلکه صرفاً به روایت قرائتهای هفتگانه‌ای مشغول بوده‌اند که ابن مجاهد از میان طرق فراون قاریان هفتگانه، آن را برگزیده بود چنان که این طرق در کتاب التیسیر دانی نمایان است. توجه به این قرائتهای هفتگانه که در نظر همگان بهترین روایت‌ها از مجموعه روایات صحیح قرائتی بود در گردآوری قرائتهای شاذ تأثیر گذاشت.
با وجود این ظاهراً حرکت ثبت قرائتهای شاذ در تألیفات قرائتهای صحیح آغاز شده بود که به طور خاص در بر دارنده قرائتهای شاذ نبوده‌اند، مثل کتاب ابوعبیده قاسم‌بن سلام به نظر ما، اولین تألیفاتی که به روایت‌های شاذ اختصاص دارند، کتاب قطرب، محمد بن مستنیر (درگذشته به سال 206 ه. ق.) به نام «معانی القرآن»[116] و به کتاب معاصر وی، ابو زکریا فراء (درگذشته به سال 207 ه. ق.) به همین نام، معانی القرآن[117]، باز می‌گردد. بعد از این دو ابو حاتم سهل بن محمد بن عثمان سجستانی (درگذشته به سال 248 ه. ق.) کتاب خود درباره «اختلاف المصاحف» را می‌نگارد. ابن جنی درباره این کتاب و کتاب قطرب میگوید: «همچنین در کتاب ابوعلی محمدبن مستنیر از قرائتهای شواذ بسیار روایت شده است. با وجود این، کتاب ابوحاتم از کتاب قطرب، جامع‌تر است چون تنها به ذکر قرائتها پرداخته و از تطویل و تعلیل و استشهادهایی که قطرب در آن در غلتیده و به کنه آن نرسیده خالی است[118].
صاحب کشف الظنون، [حاجی خلیفه]، به «کتاب الشواذ» از ابوالعباس احمدبن یحیی معروف به ثعلب نحوی (درگذشته به سال 291 ه. ق.) اشاره نموده و بر این ظن غالب رفته که درباره قرائتهای شاذ می‌باشد، چون همان‌گونه که حاجی خلیفه در همین جا آورده این کتاب به رساله جعبری، ابراهیم بن عمر (درگذشته به سال 732 ه. ق.)[119] (که در ذی‌القعده سال 718 ه. ق. نوشته است، ضمیمه بوده است). جعبری در این رساله شیوه گروهی از قاریان را رد کرده است که احرف سبعه آمده در صحیح [بخاری] را به روایتی قرائتی محدود کرده‌اند و با تمسک به قرائتهای هفتگانه ابن مجاهد، بقیه آن را شاذ به حساب آورده‌اند [فتح الباری، ج 9، صص 39-41، دارالسلام ـ دارالفیحاء]. شبهه اینان به پیشوایان زبان عربی هم سرایت کرد به طوری که ابوعلی فارسی کتاب «الحجة» را در تبیین قرائتهای شواذ یعنی قرائتهای خارج از «احرف سبعه» نوشت و مردم هم از او تبعیت کردند، به حدی که گویی گفته شده، واجبی آشکار است[120].
با پایان یافتن قرن سوم، در قرن چهارم ابواسحاق ابراهیم بن سری زجاج (درگذشته به سال 310 ه. ق.) با کتاب «معانی القرآن» را می‌یابیم که یکی از منابع مورد استفاده ابن جنی در کتاب «المحتسب» می‌باشد[121].
بعد از او، حافظ ابوبکر عبدالله بن ابوداود سلیمان بن اشعث سجستانی (درگذشته به سال 316 ه. ق.) با کتاب «المصاحف»[122] می‌آید.
بعد از آن، ابوبکر احمدبن موسی بن مجاهد (درگذشته به سال 324 ه. ق.) با کتابی در باب قرائتهای شاذ می‌آید[123].
ابن جنی [در مقام دفاع از شواذ] درباره او میگوید: «این کتاب نوشته ابن مجاهد است که همگان از آن متأثر گشته‌اند. وی در این کتاب، بسیاری از شواذ را ثبت کرده که نه روایتی از آن داشته و نه توجیهی». نولدکه خاورشناس آلمانی میگوید: «در حقیقت، شروع مراجع قرائتهای شاذ، از مردی [ابن مجاهد] آغاز می‌شود که نظام قرائتهای مشهور هفتگانه را بنا نهاد و در کنار «کتاب السبعه» کتاب دیگری به نام «کتاب الشواذ» نوشت که از بین رفته است»[124]. کتاب الشواذ، کتابی است که ابن جنی در تألیف «المحتسب» آن را مبنای کار خود قرار داده و جوهره کتاب خود را از آن گرفته است. ابن جنی این کتاب را در دفاع از شواذ به سبک کتاب استادش، ابو علی فارسی (درگذشته به سال 377 ه. ق.) نوشته است. فارسی کتاب خود را به این منظور وضع کرده تا وجوه قرائتهای قاریان را بیان داشته و به وجوه قرائتهای کسانی بپردازد که نامشان در کتاب ابوبکر احمدبن موسی بن عباس بن مجاهد، ثبت شده است[125].
بعد از ابن مجاهد، حسین‌بن خالویه با کتاب «البدیع» می‌آید[126] که مختصری از آن نزد ما موجود است و در باب قرائتهای شاذ می‌باشد. ملاحظه می‌شود که ابن خالویه شاگرد ابن مجاهد است[127].
بعد از ابن خالویه، ابن جنی (درگذشته به سال 392 ه. ق.) کتاب «المحتسب في تبیین وجوه شواذ القراءات والإیضاح عنها» را نوشت و با این کتاب، قرن چهارم به پایان می‌رسد.
در قرن پنجم، حرکت تألیف و نگارش قرائتها، همکاری و مشارکت دانشمندان مغرب و اندلس را ثبت نموده است که در رأس آنها ابوعمرو عثمان بن سعید دانی (درگذشته به سال 444 ه. ق.) با کتاب «المحتوی في القراءات الشواذ» قرار دارد»[128].
در همین دوره، ابو علی حسن‌بن علی‌بن ابراهیم اهوازی مصری (درگذشته به سال 446 ه. ق) با دو کتاب «الموضح»[129] و «الاقناع»[130] می‌آید.
وی کتاب دیگری دارد که در آن به بررسی و علاج بین قرائتهای صحیح و شاذ به نام «جامع المشهور والشاذ» پرداخته است[131].
همچنین در همین دوره، ابوالفضل رازی (درگذشه به سال 454 ه. ق.)کتاب خود درباره شواذ به نام «اللوامح» را نوشت[132].
نیز ابوالقاسم یوسف بن علی بن جباره هذلی (درگذشته به سال 465 ه. ق.) کتاب ارزشمند خود، «الکامل فی القراءات» را نوشت[133]. مثل بیشتر این کتاب‌ها گمان می‌رفت که این کتاب هم از بین رفته باشد ولی اخیراً نسخه‌ای از آن در رواق المغاربه در الازهر به شماره (369 مغاربه) پیدا شده است که در سال 514 هجری قمری، یعنی تقریباً پنجاه سال بعد از وفات مؤلف آن (هذلی) نوشته شده است. لذا گمان می‌بریم که این نسخه از روی نسخه مؤلف استنساخ شده باشد. این نسخه در چهارده بخش و در یک مجلد است که ابتدای آن در بحث «فضایل القرآن» اندکی نقص دارد. نسخه‌ای دیگر از این کتاب در هیچ جای یافت نمی‌شود چنان که فهرست‌های دارالکتب یا مرکز نسخه‌های خطی و یا بروکلمان هیچ اشاره‌ای به آن نکرده‌اند. شیخ عامر السید عثمان بزرگواری نمود و نسخه‌ای از آن را که به خط خودش، استنساخ کرده بود به ما امانت داد.
صاحب کشف الظنون میگوید: «وی [هذلی] در این کتاب پنجاه قرائت از ائمه قرائات را از هزار و چهارصد و پنجاه و نه طریق گرد آورده است»[134]. این عبارت نیز عیناً از ابن جزری آمده است[135]. و گمان می‌کنم که کشف الظنون از ابن جزری نقل کرده باشد چون در این کتاب چیزی مخالف با آن وجود دارد، زیرا هذلی در پایان «کتاب الأسانید» اینگونه آورده است: «آنچه گذشت، قرائات سبعه و قاریان آنها و اختیارات قرائتی دانشمندان نقاط مختلف بود. سپس این قرائتها را دنبال کرده و اختیاری قرائتی مطابق با اختیار پیشینیان با نگاه به قواعد عربی، فقه، کلام، قرائات و تفاسیر، سنن و معانی، انتخاب کردم. امید دارم که به یاری و توفیق خداوند مفید باشد. طرق قرائتی کوفیان، چهارصد و شصت طریق است که از کسایی و دو راوی وی [اللیث ـ ابوعمرو الدوری] اندک است. تمام طرق قرائتی از شهرهای مختلف، پنج هزار و چهارصد و پنجاه و نه طریق می‌باشد»[136].
سال‌ها بعد از هذلی، ابومعشر عبدالکریم طبری (درگذشته به سال 478 ه. ق.) می‌آید که کتاب «شوق العروس»[137] در قرائتهای شاذ را نوشته است. بدین ترتیب با این کتاب سده پنجم به پایان می‌رسد.
در قرن ششم، ابومحمد عبدالله‌بن علی‌بن بیر معروف به سبط الخیاط البغدادی (درگذشته به سال 541 ه. ق.) کتاب «المبهج» را نوشت[138].
در مراجع شواذ کتابی به نام «الغایة» آمده که نام سه کتاب است که در قرائتهای دهگانه نوشته شده است. یکی از آنها از احمدبن حسین بن مهران (درگذشته به سال 381 ه. ق.) و از نوشته‌های قرن چهارم می‌باشد[139].
دومی از ابوجعفر احمدبن علیب مقری معروف به ابن باذش (درگذشته به سال 540 ه. ق.) است که به شیوه ابن مهران تألیف کرده است[140].
و سومی از حافظ، حسن‌بن احمد بن سهل، ابوالعلاء همدانی (درگذشته به سال 569 ه. ق.) است[141]. با تمام اینها ارزش این سه کتاب را از مراجع شواذ، درنیافتیم.
در قرن ششم غیر از این کتاب، چیزی دیگر نیافتیم. همچنین در درالکتب، نسخه‌ای خطی به نام «شرح الغاية في القراءات العشر وعللها» از ابوالحسن علی‌بن محمد فارسی به شماره (344 تیمور) یافت شده است[142].
در قرن هفتم، ابوالبقاء عکبری (درگذشته به سال 616 ه. ق.) را می‌بینیم که کتاب «اعراب القراءات الشاذ» را می‌نویسد[143]. این کتاب در دارالکتب به شماره (1199 تفسیر) موجود است.
بعد از او ابوالقاسم عیسی بن عبدالعزیز اسکندری (درگذشته به سال 629 ه. ق.) با کتاب «الجامع الأکبر والبحر الأزخر» است. ابن جزری درباره این کتاب، میگوید: «در بر دارنده هفت هزار روایت و طرق قرائتی است»[144].
«بدون شک این کتاب پر حجم‌ترین کتاب در باب قرائات است اما ابن جزری بر او ایراد گرفته که خلط مبحث زیاد کرده و بزرگانی را آورده که شناخته شده نیستند و سندهایی را ذکر کرده که ضعیف هستند از این رو تضعیف شده و به دروغ متهم گشته است»[145].
چنان که ابن جزری، نقد تند ذهبی و ابوحیان به او را متعرض شده است[146].
ابن جزری در شرح حال وی را چنین پایان داده است: «خلاصه این که با کتاب او به نام «الجامع الاکبر» در این فن نظیر ندارد چون وی از قرائتها (چه کم و چه زیاد) چیزی را فرونگذاشته است مگر اندکی و هر کس که آن کتاب را ببیند، تعجب خواهد کرد»[147].
در همین دوره، عبدالرحمان صفراوی (درگذشته به سال 636 ه. ق.) کتاب «تقریب البیان» را می‌نویسد. بخشی از آن در اسکوریال به شماره (1337) موجود است[148].
نولدکه به کتاب دیگری به نام «قرة عین القراء» از ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن علی قواسی مرندی
اشاره می‌کند. وی شاگرد ابوالعلاء عطار (درگذشته به سال 569 ه. ق.) است. نسخه خطی
وی در اسکوریال به شماره (1337 
) موجود است. نولدکه درباره آن
و کتاب عکبری میگوید: «در این دو کتاب، مطالب بیشتری از دو کتاب چاپ شده توسط
برگشتراسر (المحتسب و مختصر البدیع ابن
خالویه) وجود دارد. همچنین نولدکه یادآور شده که در این کتاب (قرة عین القراء) به کتاب‌های غیر مشهور دیگر اشارتی رفته است. از جمله
«المنتهی» از محمدبن حسن آبندار قلانسی (درگذشته به سال 521 ه. ق.) و «الکافی» از
علی‌بن حسین طریثیثی، شاگرد الأهوازی، و «المنهاج» از ابوعمربن ظفر[149].
همچنین در نسخه خطی کرمانی (شواذ القراءة واختلاف المصاحف) می‌بینیم که به کتاب‌هایی
اشاره دارد که کرمانی به آنها ارجاع داده است و یادآور شده که روایت‌هایش را از
این کتب با تلاوت، سماع و اجازه استخراج کرده است. این کتاب‌ها عبارتند از:
1- کتاب الشواذ از ابوعلی حسن بخاری.
2- مفردات از ابن ابی‌علیه.
3- کتاب الغرائب فی شواذ القرآن از ابوحفص عمربن محمد بن احمد بن اشعث خباری[150]. تلاش ما برای دستیابی به چیزی پیرامون این سه کتاب، بی‌نیتجه ماند.
آخرین کتاب از نوشته‌های شاذ به نظر ما، کتاب کرمانی است که در مقدمه از آن سخن گفتیم با این همه، نمی‌توان سخن در منابع شواذ را به پایان برد ولی به نقش مفسران در ثبت قرائتهای شاذ اشاره نکرد در صدر این عنوان، زمخشری (درگذشته به سال 538 ه. ق)[151] در «الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل في وجوه التأویل» است. از میان این مفسران، ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی (درگذشته به سال 745 ه. ق)[152] در «البحر المحیط» می‌باشد که نولدکه درباره این کتاب میگوید: «کتاب البحر المحیط، تألیف ابوعبدالله محمدبن یوسف بن حیان معروف به ابوحیان همچنان از مهمترین مراجع در قرائتهای شاذ است»[153]. همچنین قرائتهای شاذ و فراوانی در تفسیر «الجامع لأحکام القرآن الکریم» از قرطبی (درگذشته به سال 671 ه. ق.) و تفسیر «فتح القدیر» از امام شوکانی (درگذشته به سال 1250 ه. ق.) می‌یابیم.
درباره کتاب‌های شواذ به تفصیل سخن گفتیم، چون می‌دانیم، هیچ کس بدین صورت به آن نپرداخته است، از طرفی ما به معرفی این منابع نیازی داریم تا در پرتو آنها به ارزش قرائتهای شاذ و میزان دلالت آن بر حقیقت مشکل قرائتها که در حقیقت مشکل تاریخ قرآن است، پی بریم.
خواننده را به بخش دوم این اثر یعنی «القراءات القرآنية في ضوء علم اللغة الحدیث» فرامی‌خوانم تا شاید حقایقی برای او آشکار گردد و افق‌های معرفتی جدیدی از اسرار زبان جاودان عربی یعنی زبان قرآن بر او گشوده شود.
ضمیمه روایت‌های حدیث حروف هفتگانه (حدیث حروف هفتگانه[154] [راویان آن])
روایت‌های ابی‌بن کعب رضی الله عنه *
1- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: یحیی بن آدم برای من حدیث کرد و گفت: اسرائیل از ابواسحاق و او از فلان العبدی[155] ـ ابوجعفر طبری میگوید: نام (عبدی) از یادم رفت ـ و او از سلیمان بن صرد و او از ابی‌بن کعب برای ما حدیث کرد که او گفت: به مسجد رفتم و شنیدم کسی قرائت می‌کرد. گفتم: چه کسی بر تو قرائت کرد؟ گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم . او را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بردم و گفتم: از او قرائت را بپرس. او قرائت کرد و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نیکو قرائت کردی. گفتم: شما بر من چنین و چنان قرائت کردید ... فرمود: تو نیز به نیکی قرائت کردی. گفتم: آن هم خوب خواند و من هم خوب! آنگاه دستش را بر سینه‌ام زد و فرمود: خدایا، شک را از ابی بزدای. ابی گفت: غرق عرق شدم و درونم پر از اضطراب گشت. آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: دو فرشته بر من آمدند و یکی گفت: قرآن را بر یک حرف قرائت کن. دیگری گفت: بر آن بیفزای. پس گفتم: بر من بیفزای. گفت: بر دو حرف بخوان تا این که به هفت حرف رسید. پس گفت: بر هفت حرف قرائت کن».
2- «محمدبن بشار برای ما حدیث کرد و گفت: ابن ابی‌عدی برای ما حدیث کرد و نیز ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: محمدبن میمون زعفرانی برای ما حدیث کرد و همگی اینها از حمید الطویل و او از انس بن مالک و او از ابی‌بن کعب آورده‌اند که او گفت: از روزی که اسلام آوردم چیزی در دلم رسوخ نکرد مگر این که من آیه‌ای را قرائت کردم و مردی دیگر غیر از قرائت من قرائت کرد. گفتم: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن را بر من [اینگونه] قرائت کرد و آن مرد هم گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز بر من قرائت کرد. نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمدم و گفتم: آیا فلان آیه را بر من قرائت نفرمودی؟ فرمود: آری. آن مرد گفت: مگر فلان آیه را بر من چنین قرائت نفرمودی؟ فرمود: آری؛ جبرئیل و میکائیل علیهما السلام نزد من آمدند؛ جبرئیل سمت راستم نشست و میکائیل سمت چپم. جبرئیل گفت: قرآن را بر یک حرف قرائت کن و میکائیل گفت: بر آن بیفزا. جبرئیل گفت: قرآن را بر دو حرف قرائت کن. میکائیل گفت: بر آن بیفزا؛ تا به شش یا هفت حرف رسید ـ شک از ابوکریب است ـ ابن بشار در حدیث خود میگوید: تا به هفت حرف رسید ـ بدون شکی در آن ـ و همه این حروف کافی و شافی هستند (الفاظ حدیث از ابوکریب است)».
3- «یونس بن عبدالاعلی حدیث کرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: یحیی‌بن ایوب از حمید الطویل و او از انس‌بن مالک و او از ابی‌بن کعب و او هم از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به همین صورت (حدیث بالا) خبر داد. یونس در حدیثش آورده است که: تا این که به شش حرف رسید و فرشته گفت: آن را بر هفت حرف قرائت کن که همه کافی و شافی هستند».
4- «محمدبن مرزوق برای ما حدیث کرد و گفت: ابوالولید برای ما حدیث کرد و گفت: حمادبن سلمه از حمید برای ما حدیث کرد و او از انس‌بن مالک و او از عباده بن صامت و او از ابی‌بن کعب که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: قرآن بر هفت حرف نازل شده است».
5- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: حسین‌بن علی برای ما حدیث کرد و ابواسامه از زائده و او از عاصم و او از زر و او از ابی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم جبرئیل را در احجار المراء (محلی در قباء بیرون مدینه [طبری، پانویس، صفحه 35]) ملاقات کرد و گفت: من به امت امی و بی‌سواد مبعوث شدم؛ در میان آنها، نوجوان، خدمتکار و پیرمرد و پیرزن وجود دارد. جبرئیل گفت: پس باید قرآن را بر هفت حرف قرائت کنند. الفاظ حدیث از ابواسامه است».
6- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: ابن نمیر برای ما حدیث کرد و گفت: اسماعیل بن ابوخالد برای ما حدیث کرد و نیز عبدالحمید بن بیان القناد برای ما حدیث کرد و گفت: محمدبن یزید واسطی از اسماعیل و او از عبدالله بن عیسی بن عبدالرحمان بن ابولیلی و او از جدش و او هم از ابی‌بن کعب که گفت: در مسجد بودم و مردی آمد و نماز گزارد؛ وی طوری قرائت کرد که آن را نپسندیدم. آنگاه مرد دیگری آمد و قرائتی غیر از قرائت دوستش کرد لذا همگی نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفتیم. ابی میگوید: به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم گفتم: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، این یکی قرائتی کرد و من آن را نپسندیدم و سپس این دیگری هم داخل مسجد شد و قرائتی غیر از قرائت دوستش کرد پس رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به هر دو دستور داد تا قرائت کنند و پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هر دو قرائت را نیکو داشتند. پس احساس دروغ در جانم رسوخ کرد که چنین احساسی در جاهلیت نداشتم. وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم احساس مرا فهمید دستی به سینه‌ام زد که غرق شدم گویی از ترس به خداوند می‌نگرم. به من فرمود: ای ابی، خداوند فرستاد به سویم تا قرآن را بر حرفی بخوانم پس آن را برگرداندم و گفتم: بر امتم آسان بگیر! بار دوم به من جواب آمد که قرآن را بر یک حرف بخوانم. پس رد کردم و گفتم: بر امتم آسان بگیر. بار سوم در جوابم گفته شد که قرآن را بر هفت حرف بخوان و در هر بار حق داری چیزی از من بخواهی و من گفتم: خدایا، امتم را بیامرز، خدایا، امتم را بیامرز و درخواست سومی را برای روزی که همه خلق حتی ابراهیم علیه السلام به من روی می‌آورند به تأخیر افکندم. «اما ابن بیان (القناد) در حدیثش میگوید: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به آنها [ابی و دو مرد] فرمود: درست و نیک قرائت کردید. همچنین وی در حدیثش آورده که (ابی گفت): غرق عرق شدم».
7- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: محمدبن فصیل برای ما حدیث کرد از اسماعیل بن ابی خالد که با اسناد خود از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همانند روایت بالا را آورده و در آن روایت کرده که: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به من (ابی) گفت: از شک و دروغ به خدا پناهت می‌دهم. و نیز فرمود: خداوند به من فرمان داد تا قرآن را بر یک حرف قرائت کنم. گفتم: خدایا بر امتم آسان بگیر. گفت: آن را بر دو حرف قرائت کن و به من فرمان داد تا بر هفت حرف قرائت کنم؛ از باب هفت در بهشت؛ که همگی کافی و شافی هستند».
8- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: وکیع برای ما حدیث کرد از اسماعیل بن ابی‌خالد و او از عبدالله بن عیسی بن ابی‌لیلی ـ و ابن ابی‌لیلی از حکم ـ و او نیز (ابن ابی لیلی) از ابی که وارد مسجد شدم و نماز گذاردم و سوره نحل را قرائت کردم سپس مردی آمد و غیر از قرائتم، قرائت کرد و باز مردی دیگر آمد و بر خلاف قرائت ما، قرائت کرد. پس شک و دروغ بیش از آن چه که در جاهلیت داشتم در من راه یافت. لذا دست آنها را گرفتم و به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بردم و گفتم: ای رسول خدا، از این دو بخواه تا قرائت کنند. یکی از آنان قرائت کرد و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: درست است و سپس از دیگری خواست تا قرائت کند و باز فرمود: درست است. پس شک و دروغی بیش از جاهلیت در دلم راه یافت که رسول صلی الله علیه و آله و سلم دست بر سینه‌ام زد و فرمود: خداوند تو را از شک حفظ کناد و شیطان را از تو دور نماید. اسماعیل بن ابی‌خالد در روایت گفت: [ابی گفت] غرق عرق شدم ـ ولی ابن ابی‌لیلی این را نگفته است ـ ابی گفت، رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: جبرئیل نزد من آمد و فرمود: قرآن را بر یک حرف بخوان. گفتم: امتم نمی‌تواند. تا این که هفت بار گفت، پس به من گفت: بر هفت حرف قرائت کن و در هر بار حق داری چیزی بخواهی. [پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خواسته‌ای خواست و] فرمود: در این خواسته، همه مردم حتی ابراهیم علیه السلام به من نیازمند افتند».
9- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: برای ما حدیث کرد عبدالله از ابن ابی‌لیلی و او از حکم و او از عبدالرحمن بن ابی‌لیلی و او از ابی و او از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم [که شبیه روایت بالاست].
10- «احمدبن محمد طوسی برایم حدیث کرد و گفت برای ما حدیث کرد عبدالصمد و گفت پدرم برایم حدیث کرد و گفت: حدیث کرد ما را محمد بن جحاده از حکم ـ پسر عتیبه ـ و او از مجاهد و او ابن ابی‌لیلی و او از ابی‌بن کعب که گفت: جبرئیل نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که در اضاه بنی غفار[156] بود، آمد و گفت: خداوند به تو فرمان داده است تا برای امت خود قرآن را به هفت حرف بخوانی و هر کس یک حرف از آن را قرائت کند، [قرائتش همان است که قرائت کرده است و درست است]».
11- «محمدبن مثنی برای ما حدیث کرد و گفت: محمدبن جعفر برای ما حدیث کرد و گفت: شعبه از حکم و او از مجاهد و او از ابی‌لیلی و او از ابی‌بن کعب که، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در أضاه بنی غفار بود. ابی میگوید: جبرئیل علیه السلام نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمد و گفت: خداوند به تو امر کرد که قرآن را بر امت خود به یک حرف قرائت کنی. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: از خداوند بخشش و غفران او را خواستارم که امت من توان آن را ندارند. ابی میگوید: جبرئیل بار دوم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که قرآن را بر امت خود به دو حرف قرائت کنی. فرمود: از خداوند غفران و بخشش او را خواستارم که امت من توان آن را ندارند. سپس جبرئیل بار سوم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان داده است تا قرآن را بر امت خود به سه حرف قرائت کنی. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: از خداوند بخشش و غفران او را خواستارم که امت من توان آن را ندارند پس جبرئیل بار چهارم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان داده است که قرآن را بر امت خود به هفت حرف بخوانی و بر هر حرفی که قرائت کنند، درست است».
12- «محمدبن مثنی برای ما حدیث کرد و گفت: ابن ابی‌عدی برای ما حدیث کرد از شعبه و او از حکم و او از مجاهد و او از ابن ابی‌لیلی که [ابی] گفت: جبرئیل در أضاه بنی غفار بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد شد ... (که محمدبن المثنی بسان حدیث بالا آورده است)».
13- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: موسی بن داود برای ما حدیث کرد و گفت: شعبه و حسن بن عرفه حدیث کردند و حسن بن عرفه گفت: شبانه حدیث کرد و گفت: شعبه از حکم و او از مجاهد و او از ابن ابی‌لیلی و او از ابی‌بن کعب و او هم از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (همانند روایت بالا).
14- «یونس بن عبدالاعلی برای من حدیث کرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: که هشام بن سعد از عبیدالله بن عمر و او از عبدالرحمان بن ابی‌لیلی و او از ابی‌بن کعب که گفت: شنیدم مردی در سوره نحل بر خلاف قرائت من، قرائت کرد و بعد شنیدم که مرد دیگر بر خلاف قرائت آن مرد قرائت می‌کند. هر دو را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بردم و گفتم: من شنیدم این دو در سوره نحل [قرائاتی] قرائت می‌کنند و از آن دو پرسیدم چه کسی این [قرائت] را به شما آموخته است؟ و گفتند: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، پس گفتم: حتماً باید شما را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ببرم، چون بر خلاف قرائتی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به من آموخته است، قرائت می‌کنند. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به یکی از آن دو گفت قرائت کن. او خواند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: درست است. سپس به دیگری گفت: قرائت کن؛ او هم قرائت کرد و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: درست است. ابی میگوید: در درونم وسوسه شیطانی راه یافت [شک کردم] و صورتم سرخ شد پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن حالت را دریافت و دستی به سینه‌ام زد و فرمود: خدایا شیطان را از او دور کن. ای ابی، فرستاده‌ای از جانب پروردگارم نزد من آمد و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که قرآن را به یک حرف بخوانی. پس گفتم: پرورگارا بر امتم آسان گیر. سپس برای بار دوم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که قرآن را به یک حرف بخوانی. گفتم: خدایا بر امتم آسان گیر. آن فرستاده بار سوم آمد و همان حرف را زد و من هم همان را گفتم. سپس برای بار چهارم آمد و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که قرآن را به هفت حرف بر امت خود بخوانی و در هر بار می‌توانی درخواستی کنی. پس گفتم: پروردگارا، امتم را بیامرز، امتم را بیامرز و درخواست سومی را به منظور شفاعت امت در قیامت ذخیره کردم».
15- «محمدبن عبدالاعلی صنعانی برای ما حدیث کرد و گفت: معتمر بن سلیمان برای ما حدیث کرد و گفت: شنیدم از عبیدالله‌بن عمرو او از سیار ابی الحکم و او از عبدالرحمن ابن ابی‌لیلی که به طور مرفوع به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورده است که دو نفر در آیه‌ای از قرآن با هم اختلاف کردند و هر یک گمان می‌برد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن را برای او قرائت کرده است. پس هر دو نزد ابی قرائت کردند و ابی با قرائت آن دو مخالفت کرد لذا هر سه قرائت به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بردند ابی گفت: ای پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، در آیه‌ای با هم اختلاف پیدا کردیم و هر یک از ما می‌پندارد که شما بر او قرائت کرده‌اید. پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به یکی از آن دو فرمود: قرائت کن و او قرائت کرد. پس فرمود: دست است. آنگاه به دیگری فرمود: قرائت کن و او قرائت کرد ولی بر خلاف قرائت دوستش، پس فرمود: درست است. سپس به ابی فرمود: درست است. ابی میگوید: نسبت به کار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شک کردم، شکی که در جاهلیت در من ایجاد نشده بود. ابی میگوید: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حالم را دریافت و دست خود بالا برد و به سینه‌ام زد و فرمود: به خداوند از شیطان رانده شده پنا بر! ابی میگوید: غرق عرق شدم به طوری که گویی از ترس به خدا می‌نگرم! پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: از جانب پروردگارم فرستاده‌ای آمد و گفت: پروردگارت فرمان می‌دهد که قرآن را به یک حرف قرائت کنی. گفتم: خدایا، بر امتم آسان بگیر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: باز آمد و گفت: پروردگارت فرمان می‌دهد که قرآن را بر امتم آسان بگیر. و نیز برای بار سوم آمد و گفت: پروردگارت فرمان می‌دهد که قرآن را بر یک حرف قرائت کنی. گفتم: خدایا، بر امتم آسان بگیر. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هر بار می‌توانی درخواستی کنی. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: گفتم: خدایا، امتم را بیامرز، امتم را بیامرز و درخواست سومی‌ام (شفاعت) را برای قیامت ذخیره کردم که حتی ابراهیم خلیل الرحمن هم خواستار آن است».
16- «محمدبن مرزوق برای ما حدیث کرد و گفت: ابومعمر عبدالله بن عمرو بن ابن حجاج برای ما حدیث کرد و گفت: عبدالوارث برای ما حدیث کرد و گفت: محمدبن جحاده از حکم بن عتیبه و او از مجاهد و او از عبدالرحمن بن ابی‌لیلی و او از ابی‌بن کعب که گفت: جبرئیل نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در أضاه بنی غفار بودند، آمد و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که قرآن را بر امت خود به یک حرف قرائت کنی. ابی میگوید: پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: از خداوند غفران و بخشش ـ یا گفته است: بخشش و غفرانش ـ را خواستارم، از خداوند تخفیف بر آنان را بطلب که بر این کار [قرائت بر یک حرف] قدرت ندارند. جبرئیل رفت و دوباره بازگشت و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که بر امت خود به دو حرف قرائت کنی. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: از خداوند مغفرت و بخشش ـ یا گفته است: بخشش و مغفرتش ـ را خواستارم که آنها بر این کار قدرت ندارند و از خداوند تخفیف بر آنان را بطلب. جبرئیل رفت و دوباره، بازگشت و گفت: خداوند به تو فرمان می‌دهد که قرآن به سه حرف قرائت کنی. پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: از خداوان غفران و بخشش او ـ یا گفته است بخشش و غفران او ـ را خواستارم که آنها توان آن را ندارند و از خداوند تخفیف بر آنان را بطلب. جبرئیل رفت و دوباره بازگشت و گفت: «خداوند به تو فرمان داده است که قرآن را بر امت خود به هفت حرف قرائت کنی و هر کسی به حرفی از آنان قرائت کند، همان است که قرائت کرده است [و قرائتش درست است]».
نقد اصطلاحی [احادیث به ترتیب شماره]
1- حدیث دارای سند صحیح می‌باشد.
2- این حدیث به دو سند روایت شده است: «محمدبن بشار از ابن ابی‌عدی و «ابوکریب از محمدبن میمون زعفرانی» و هر دو از حمید الطویل. سند اول بنا بر شرط شیخین [مسلم ـ بخاری] صحیح است و هیچ اختلافی در آن نیست. اما در سند دوم باید گفت زعفرانی در آن واقع شده است و مورد اعتماد (ثقه) می‌باشد چنان که ابن معین و ابوداود وی را توثیق کرده‌اند. ولی بخاری و نسائی او را ضعیف می‌دانند؛ در هر حال حدیث صحیح است.
3- حدیث دارای سند صحیح است و سماع انس‌بن مالک از ابی که هر دو از صحابه هستند آن را تقویت می‌کند.
4- اسناد آن صحیح است؛ و فرقی ندارد که آن را انس بن‌مالک از ابن‌بی‌کعب بی‌واسطه شنیده باشد (سماع مباشره) و یا آن را از عباده بن صامت شنیده که او از ابی شنیده باشد (سماع).
5- اسناد آن، صحیح است.
6- با دو اسناد صحیح روایت شده است.
7- اسناد آن صحیح است و تکرار حدیث قبلی است.
8- با دو اسناد روایت شده است؛ یکی متصل و صحیح است و دیگری که ظاهر آن اتصال را می‌رساند هر چند که در صورت عدم اتصال آن، بر صحت تأثیری ندارد. شیخ شاکر در بررسی این سند، تحقیق زیاد کرده است.
9- اسناد آن مثل قبلی است.
10- اسناد آن صحیح است.
11- حدیث صحیحی است که مسلم و ابوداود و نسائی از روایت شعبه، آن را با اسانید صحیح نقل کرده‌اند.
12- تکرار حدیث قبلی است.
13- تکرار حدیث قبلی با دو اسناد از شعبه.
14- اسناد آن صحیح است.
15- اسناد آن تا عبدالرحمان بن ابولیلی صحیح است ولی بعد از او ارسال دارد، چون ابن ابی‌لیلی صحابه‌ای را که از آنان روایت کرده، ذکر ننموده است. اما این حدیث به روایت‌های پیشین ابن ابی‌لیلی از ابی‌بن کعب تأیید می‌شود و مثل حدیث متصل است (اتصال معنوی).
16- اسناد آن صحیح است این حدیث در شماره (10) به اختصار آمده و در شماره 16 طولانی ذکر شده است.
روایت‌های ابن مسعود رضی الله عنه
1- «محمدبن حمید رازی برای ما حدیث کرد و گفت: جریربن عبدالحمید برای ما حدیث کرد از مغیره و او از واصل بن حیان و او از کسی (عمن ذکره) و او از ابوالاحوص و او از عبدالله‌بن مسعود که گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن به هفت حرف بر من نازل شده است که هر حرفی از این حروف ظاهر و باطنی دارد و هر حرف حدی و هر حدی، مطلعی».
2- «ابن حمید برای ما حدیث کرد و گفت: مهران برای ما حدیث کرد و گفت: سفیان، برده ابراهیم هجری برای ما حدیث کرد از ابوالاحوص و او از عبدالله‌بن مسعود و او از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مثل حدیث (بالا) را».
3- «یونس برایم حدیث کرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و سلیمان بن بلال به من خبر داد از ابوعیسی بن عبدالله بن مسعود و او از پدرش و او از جدش عبدالله بن مسعود که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: به من فرمان داده شد تا قرآن را بر هفت حرف قرائت کنم که همگی کافی و شافی هستند».
4- «ابوکریب محمدبن علاء برای ما حدیث کرد و گفت: ابوبکر بن عیاس برای ما حدیث کرد و گفت: عاصم برای ما حدیث کرد و از زر او از عبدالله که گفت، دو نفر در سوره‌ای با هم اختلاف کردند و یکی می‌گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر من این چنین قرائت کرده است و دیگری می‌گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر من این چنین قرائت کرده است. پس عبدالله به نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمد و به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خبر داد. عبدالله میگوید: نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مردی بود [و چون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خبر را شنید] رنگش تغییر کرد و فرمود: همان‌گونه که به شما آموزش داده شد، قرائت کنید ـ [راوی میگوید] نمی‌دانم آیا به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چیزی فرمان داده شد یا از پیش خود چیزی گفت ـ بدانید آنان که قبل از شما هلاک شدند به خاطر اختلاف بر پیامبرانشان بوده است. عبدالله میگوید: پس هر یک از ما در حالی که به قرائت دوستش قرائت نمی‌کرد از حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برخاست [طبری میگوید: عبارت اخیر نقل به معنای کلام ابن مسعود است]».
5- «سعید بن یحیی اموی برای ما حدیث کرد و گفت: پدرم برایم حدیث کرد و گفت: اعمش برای ما حدیث کرد و گفت: احمدبن منبع برایم حدیث کرد و گفت: یحیی بن سعید اموی برای ما حدیث کرد از اعمش ـ و او از عاصم و از زر بن حبیش که گفت: عبدالله بن مسعود می‌گفت: در سوره‌ای از قرآن با هم مخالفت می‌کردیم و می‌گفتیم: یا سی و پنج آیه است یا سی و شش آیه. عبدالله گفت: نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم رفتیم و علی را دیدیم که با او سخن میگوید. عبدالله میگوید: گفتیم: ما در قرائت اختلاف داریم. عبدالله میگوید: پس چهره پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سرخ شد و فرمود: گذشتگان شما به واسطه اختلاف هلاک شدند. عبدالله میگوید: آنگاه پنهانی به علی چیزی گفت و علی به ما گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به شما دستور می‌دهند که همان‌گونه که آموزش دیدید، قرائت کنید».
6- «یونس بن عبدالاعلی برایم حدیث کرد و گفت: به ما خبر داد ابن وهب که می‌گفت: هشام‌بن سعد به من خبر داد از علی‌بن ابی‌علی و او از زبید و او از علقمه نخعی که گفت: چون ابن مسعود از کوفه خارج می‌شد، یارانش گرد وی آمدند و او از آنان خداحافظی می‌کرد و می‌گفت: در قرآن با هم نزاع نکنید، چون اختلاف‌بردار نیست و از بین نمی‌رود و به رد آن دچار تغییر نمی‌شود، شریعت اسلام و حدود و فریضه‌های آن یکی است و اگر چیری از دو حرف از چیزی دیگر نهی کند، دیگری به آن فرمان می‌دهد و این اختلاف است، اما قرآن جامع همه اینهاست و چیزی از شریعت اسلام و حدود و فریضه‌ها در آن با هم اختلاف ندارند در نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خود را می‌دیدیم که دچار اختلاف بودیم ولی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ما فرمان می‌داد تا نزد او قرائت کنیم و به ما خبر می‌داد که همه ما خوب قرائت می‌کنیم. اگر می‌دانستم کسی به آن چه که خداوند بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل کرده از من عالم‌تر است، حتماً از او طلب می‌کردم تا علم او به علم من بیفزاید. من از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم هفتاد سوره را قرائت کردم و می‌دانستم که قرآن در هر ماه رمضان بر او عرضه می‌شود تا سالی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در آن فوت کرد که در آن قرآن دو بار بر او عرضه شد و چون از عرض قرآن فراغت می‌یافت بر او قرائت می‌کردم و به من می‌گفت که نیکو قرائت می‌کنم. پس هر کسی بر قرائت من قرائت کند، نباید از سر بی‌میلی آن را ترک کند و هر کس به یکی از این حروف قرائت کند، نباید آن را ترک و از آن دوری گرداند، چون هر کس آیه‌ای را انکار کند، همه قرآن را انکار کرده است».
نقد اصطلاحی [احادیث به ترتیب شماره]
1 و 2- این دو حدیث یک حدیث، با دو سند ضعیف هستند. زیرا سند اول به خاطر مجهول بودن راوی آن (عمن ذکره عن أبی‌الاحوص) منقطع بوده و ضعیف است و دیگری نیز به خاطر (ابراهیم هجری). شیخ شاکر جرحی درباره او ذکر نکرده است اما ابن ابی‌حاتم به نقل از ابن معین میگوید: ابراهیم هجری (لیس بشیء) همچنین میگوید: از پدرم شنیدم که می‌گفت: ابراهیم هجری لیس بقوی و لین الحدیث است. (ر. ک: الجرح و التعدیل، بخش اول از جلد اول، ص 132، چاپ حیدرآباد، 1942)(1). استاد شاکر در شرح متن حدیث میگوید: «اول حدیث، به غیر از عبارت پایانی آن یعنی «هر حرف حدی دارد ... صحیح و ثابت است». من [دکتر شاهین] می‌گویم: در روایات پیشین ابی تأکیدی بر صحت این بخش از حدیث که بیانگر نزول قرآن بر هفت حرف است، وجود دارد، بنابراین، ضعف متن حدیث متوجه عبارت‌های پایانی آن است نه عبارت صدر آن [نزول قرآن بر 7 حرف].
3- اسناد این حدیث تحریف شده است زیرا کسی از فرزندان ابن مسعود با کنیه ابوعیسی وجود ندارد. استاد شاکر هم همین‌گونه قضاوت کرده است، چون روایت، امانت دارد و به رای و قیاس و خیال اخذ نمی‌شود. اما لفظ حدیث، بر طبق آنچه که گذشت، صحیح است.
4- اسناد آن صحیح است.
5- دو اسناد آن صحیح است و روایت دیگری از حدیث قبلی است.
6- اسناد حدیث بنا به آنچه که استاد شاکر بیان کرده در نهایت ضعف است، زیرا:
الف) یکی از راویان آن «علی بن ابی‌علی» است که او «لهبی» و از فرزندان ابولهب می‌باشد. وی منکر الحدیث است. و علمای رجال حدیث او را رها کرده‌اند (ترکوه) (2). ابن حبان در الضعفاء درباره او میگوید: «از افراد ثقه، روایات موضوعه را نقل کرده و از افراد ثبت (حجت)، روایات مغلوب آورده است که احتجاج به وی جایز نیست».
ب) روایت زبید بن حارث الیامی از علقمه منقطع است، چون زبید، وی را درک نکرده است. همچنین استاد شاکر متن را به خاطر وجود جمله (از بین می‌رود) (یتلاشی) نقد کرده و گفته است: یتلاشی فعلی است ساخته شده از (لاشیء) و ورود آن در این حدیث، «غریب» است. در هر حال حدیث ضعیف است.
روایت‌های ابوهریره رضی الله عنه
1- «خلادبن أسلم برای ما حدیث کرد و گفت: انس بن عیاض از ابوحازم برای ما حدیث کرد و از ابوسلمه که گفت: این حدیث را تنها از ابوهریره می‌دانم که «پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است پس جدال و اختلاف در قرآن کفر است (پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این عبارت را سه بار گفت). بنابراین، آنچه از قرآن را شناختید به آن عمل کنید و آنچه را که نمی‌دانید به عالمش برگردانید».
2- «عبید‌بن أسباط بن محمد برایم حدیث کرد و گفت: پدرم از محمدبن عمرو برایم حدیث کرد و او از ابوسلمه و او از ابوهریره که گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، علیم حکیم، غفور رحیم [یعنی می‌توانی به جای علیم، غفور گویی و به جای حکیم، رحیم].
3- «ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: عبیده بن سلیمان از محمدبن عمرو برایم حدیث کرد و او از ابوسلمه و او از ابوهریره و او از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مثل حدیث بالا».
4- «عمروبن عثمان عثمانی برایم حدیث کرد و گفت: ابن ابی‌اویس برای ما حدیث کرد و گفت: برادرم از سلیمان بن بلال برای ما حدیث کرد و او از محمدبن عجلان و او از المقبری و او از ابوهریره رضی الله عنه که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «این قرآن بر هفت حرف نازل شده است پس قرائت کنید که هیچ حرجی نیست، اما ذکر رحمت را با عذاب و ذکر عذاب را با رحمت تمام نکنید».
نقد اصطلاحی [احادیث به ترتیب شماره]
1- حدیث دارای اسناد صحیح است.
2- صحیح است.
3- این حدیث، روایتی دیگر از حدیث قبلی است.
4- اسناد آن به شرط شیخین [مسلم ـ بخاری] صحیح است.
روایت‌های ام ایوب رضی الله عنها
1- «محمدبن عبدالله بن ابی‌مخلد واسطی و یونس بن عبدالاعلی صدفی برایم حدیث کردند و گفتند: سفیان بن عیینه از عبیدالله برای ما حدیث کرد که پدرش به او خبر داده است که ام ایوب به (پدر عبیدالله) خبر داده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است و هر کدام را بخوانی درست است».
2- «ربیع‌بن سلیمان برایم حدیث کرد و گفت: اسدبن موسی برای ما حدیث کرد و گفت: سفیان از عبیدالله بن ابی‌یزید برای ما حدیث کرد و او از پدرش که او از ام‌ایوب شنید که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حدیث کرده است پس راوی مثل این حدیث یعنی حدیث ابن ابی‌مخلد (حدیث بالا) را ذکر کرده است».
3- «ربیع برای ما حدیث کرد و گفت: اسد برای ما حدیث کرد و گفت: ابوربیع السمان برای ما حدیث کرد و گفت: عبیدالله بن ابی‌یزید از پدرش برایم حدیث کرد و او از ام ایوب که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده که می‌فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، هر طور که بخوانید درست است».
نقد اصطلاحی [احادیث به ترتیب شماره]
1- اسناد آن صحیح است.
2- اسناد آن صحیح است.
3- اسناد آن به خاطر وجود ابی‌ربیع السمان واقعاً ضعیف است، و شعبه او را به دروغ متهم کرده است اما گذشت که حدیث با دو اسناد صحیح است.
روایت‌های ابن عباس رضی الله عنهما
1- «یونس‌بن عبدالاعلی برایم حدیث کرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: یونس به من خبر داد ـ و خبر داد من (ابوجعفر) را ابوکریب و گفت: رشدین بن سعد برایم حدیث کرد از عقیل‌بن خالد ـ و همگی از ابن شهاب که وی گفت: عبیدالله‌بن عبدالله بن عتبه برایم حدیث کرد که ابن عباس برای او حدیث کرده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: جبرئیل بر من بر یک حرف قرائت کرد پس من آن را برگرداندم و همچنان زیادت می‌طلبیدم پس جبرئیل بر من می‌افزود تا این که به هفت حرف رسید. ابن شهاب میگوید: به من رسیده است که آن هفت حرف را در واقع یکی هستند و در حلال و حرام اختلاف ندارند».
2- «ابن برقی برای ما حدیث کرد و گفت: ابن ابی‌مریم برای ما حدیث کرد و گفت: نافع بن یزید برای ما حدیث کرد و گفت: و عقیل بن خالد از ابن شهاب برای ما حدیث کرد و او از عبیدالله‌بن عبدالله و او از ابن عباس و او از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که فرمود: «جبرئیل قرآن را به یک حرف بر من خواند پس از او زیادت طلبیدم و او هم افزود و باز زیادت طلبیدم و او هم افزود تا این که به هفت حرف رسید».
نقد اصطلاحی [احادیث به ترتیب شماره]
1- اسناد اول حدیث صحیح است اما سند دومی که در آن «رشدین بن سعد» واقع شده، ضعیف می‌باشد. رشدین با این که مردی صالح بوده ولی دچار فراموشی و سهو (غفلت) بوده و خطاهای بسیار داشته است به طوری که روایت‌های منکر وی زیادت است(1) اما چنان که از حدیث دوم از عقیل‌بن خالد روشن می‌شود روایت وی، متفرد نبوده است.
2- اسناد آن صحیح است.
روایت عمربن خطاب رضی الله عنه
«یونس بن عبدالاعلی برایم حدیث کرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: یونس از ابن شهاب به من خبر داد که گفت: عروه‌بن زبیر به من خبر داد که مسور بن مخرمه و عبدالرحمن بن عبدالقاری به او خبر داده‌اند که آنها را عمربن خطاب رضی الله عنه شنیده‌اند که می‌گفت: شنیدم، هشام بن حکیم در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سوره فرقان را می‌خواند پس به قرائتش گوش دادم. او به حروف [قرائات] زیادی می‌خواند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آنها را بر من نخوانده بود. نزدیک بود که از جا برخیزم و او را متوجه سازم اما صبر کردم تا سلام داد. و وقتی سلام داد ردایش را چسبیدم و گفتم: چه کسی این سوره را که شنیدم قرائت می‌کنی برای تو قرائت کرد؟ گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن را بر من قرائت کرده است. گفتم: دروغ می‌گویی، به خدا قسم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرائت سوره‌ای که از تو شنیدم بر من قرائت کرده است پس او را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بردم و گفتم: ای رسول خدا، شنیدم او (هشام) سوره فرقان را به حروفی قرائت می‌کرد که شما آن را اینگونه بر من قرائت نکرده‌اید و حال آن که شما سوره فرقان را به حروفی قرائت می‌کرد که شما آن را اینگونه بر من قرائت کرده‌اید ! ... عمر میگوید: پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ای عمر، رهایش کن! ای هشام، قرائت کن، پس هشام همان قرائتی را که شنیدم، قرائت کرد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: این چنین نازل شده است. آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ای عمر، قرائت کن و من قرائتی را خواندم که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر من قرائت کرده بود. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: این چنین نازل شده است. آنگاه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: این قرآن به هفت حرف نازل شده است».
* حدیث صحیح است و صاحبان صحاح سته آن را با اسانید صحیح آورده‌اند.
روایت ابن عمر رضی الله عنهما
«عبیدالله بن محمد فریابی برای ما حدیث کرد و گفت: عبدالله بن میمون برای ما حدیث کرد و گفت: عبیدالله ـ یعنی ابن حفص بن عاصم بن عمربن خطاب برای ما حدیث کرد ـ از نافع و او از ابن عمر که گفت: عمربن خطاب از مردی شنید که قرآن می‌خواند پس آیه‌ای را شنید که آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نشنیده بود لذا عمر او را نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برد و گفت: ای رسول خدا، او چنین و چنان قرائت می‌کند پس رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همگی کافی و شافی هستند».
* حدیث دارای اسناد بسیار ضعیفی است چون عبدالله بن میمون بن داود القداح در آن است که واقعاً ضعیف است. وی ذاهب الحدیث (1) منکر الحدیث است و از افراد ثقه و ثبت، روایات غیر متقن را روایت کمی‌کند، احتجاج به وی در صورت انفراد جایز نیست. با این همه، معنای حدیث در ذات خود صحیح است.
روایت زیدبن ارقم رضی الله عنه
«ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: عبیدالله بن موسی از عیسی بن قرطاس برای ما حدیث کرد و او از زید القصار و او از زیدبن ارقم که گفت: ما با زیدبن ارقم در مسجد بودیم و مدتی صحبت کردیم، آنگاه، زید گفت: مردی نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمد و گفت: عبدالله بن مسعود سوره‌ای را برمن قرائت کرد که آن را زید و ابی‌بن کعب بر من قرائت کردند و قرائتها آنها متفاوت نموده است. به قرائت کدام یک عمل کنیم؟ زید میگوید: پس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ساکت شد. زید گفت: علی در کنار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بود پس علی گفت: هر کس همان‌گونه که یاد گرفته قرائت کند، همگی، نیکو و زیباست».
روایت ابوطلحه و زیدبن سهل انصاری رضی الله عنهما
«مرا احمدبن منصور حدیث کرد و گفت: عبدالصمد بن عبدالوارث حدیث کرد به ما و گفت: حرب بن ثابت از بنی‌سلیم حدیث کرد و گفت: اسحاق به عبدالله بن ابی‌طلحه برای ما حدیث کرد از پدرش و او از جدش که گفت: مردی نزد عمربن خطاب قرائتی کرد که عمر بر او برافروخت پس آن مرد گفت: من نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرائت کرد ولی او بر من تندی نکرد. راوی میگوید: آن دو برای داوری نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفتند و عمر گفت: ای رسول خدا، مگر شما فلان آیه را برای من قرائت نکرده‌اید؛ فرمود: آری. راوی میگوید: پس در دل عمر چیزی خطور کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن را از چهره عمر دریافت و به سینه او دستی زد و فرمود: شیطان را دور کن. (این را سه بار فرمود) آنگاه فرمود: ای عمر، تمام قرآن درست است تا زمانی که رحمت را عذاب و عذاب را رحمت قرار ندهی».
روایت ابوجهیم انصاری رضی الله عنه
یونس بن عبدالاعلی برایم حدیث کرد و گفت: ابن وهب به ما خبر داد و گفت: سلیمان بن بلال از یزیدبن خصیفه به من خبر داد و او از بسربن سعید که ابوجهیم انصاری به وی خبر داده است که: دو مرد در آیه‌ای از قرآن دچار اختلاف شدند و یکی گفت: آن را از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فراگرفتم. هر دو از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پرسیدند و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، پس در آن به جدال و مراء نپردازید که مراء در آن کفر است».
1- حدیث زیدبن ارقم اصلی ندارد و آن را مردی دروغگو (کذاب) یعنی عیسی‌بن قرطاس روایت کرده است. استاد شاکر قول ابن معین را درباره وی چنین نقل کرده است. ضعیف است و (لیس بشیء) و برای هیچ کس حلال نیست که از او روایت کند. (لایحل لأحد أن یروی عنه)(1) همچنین وی بیان داشته که «زید القصار» نامی است ساختگی و اصالتی ندارد.
2- حدیث ابوطلحه را استاد شاکر مفصل بحث کرده است و سند آن را نقد نموده و به این نکته رسید که «حدیث به شکر خدا صحیح است».
3- حدیث ابوجهیم در اسنادش صحیح است و استاد شاکر در نقد سند آن هم زیاد بحث کرده است.
روایت ابوبکره رضی الله عنه
«ابوکریب برای ما حدیث کرد و گفت: زیدبن حباب از حماد بن سلمه برای ما حدیث کرد و او از علی‌بن زید و او از عبدالرحمن بن ابی‌بکره و او از پدرش که گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: جبرئیل گفت: قرآن را بر یک حرف قرائت کنید پس میکائیل گفت: زیادت طلب کن. پس گفت: بر دو حرف. تا این که به شش یا هفت حرف رسید و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: همه اینها کافی و شافی است تا زمانی که آیه عذاب به رحمت یا آیه رحمت به عذاب ختم نشود. مثل هلم و تعال».
روایت سلیمان بن صرد رضی الله عنه
«اسماعیل بن موسی السدی برای ما حدیث کرد و گفت: شریک از ابواسحاق به ما خبر داد و او از سلیمان‌بن صرد ـ که به طور مرفوع به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آورده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: دو فرشته نزد من آمدند پس یکی گفت: بخوان. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گفت: به چند حرف؟ گفت: به یک حرف. گفت: بر آن بیفزای تا این که هفت حرف رسید».
روایت عمروبن دینار رحمه الله
«یونس به ما حدیث کرد و گفت: سفیان از عمروبن دینار به ما حدیث کرد که گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همگی کافی و شافی هستند».
روایت ابوالعالیه رحمه الله
«احمد بن حازم الغفاری برای ما حدیث کرد و گفت: ابونعیم برای ما حدیث کرد و گفت: ابوخلده برای ما حدیث کرد و گفت: ابوالعالیه برای ما حدیث کرد و گفت: از هر پنج نفر، مردی بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرائت می‌کرد پس در لغت با هم اختلاف پیدا کردند و با وجود این، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از قرائت همه راضی بود که بنی‌تمیم فصیح‌ترین آنها بودند».
نقد اصطلاحی [احادیث، به ترتیب]
1- ابوبکره همان نفیع بن حارث ثقفی از صحابه است (تقریب التهذیب، ج 2، ص 401). پسرش عبدالرحمن از تابعین و ثقه است (بنا به قول ابن حجر، مأخذ پیشین، ج 1، ص 474). اسناد حدیث صحیح است و همین حدیث را طبری با همین سند با اختلافی اندک اما بدون افزایش در عبارات آن آورده است (ج 1، ص 50).
2- حدیث ابن صرد فی ذاته صحیح است. استاد شاکر از ابن کثیر دو اسناد صحیح حدیث از سلیمان بن صرد را ذکر کرده است که دلالت دارند بر این که سلیمان‌بن صرد حدیث را از ابی‌بن کعب شنیده است. در (الجرح و التعدیل، بخش اول، مجلد دوم، ص 123) آمده است که سلیمان، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را دیده است.
3- حدیث ابن دینار، حدیث مرسل است و متن آن طبق آنچه گذشت، صحیح و ثابت است.
4- حدیث ابوالعالیه، مرسل است و ابوالعالیه از تابعین است که از صحابه روایت می‌کند. ابن حجر درباره او میگوید: ابوالعالیه ثقه است ولی روایات مرسل زیاد دارد (التقریب، ج 1، ص 252).
[1]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 3، صص 494-495 و نیز : الفیروزآبادی، القاموس المحیط، ج 1، ص 354.
[2]- عثمان‌بن جنی، الخصائص، ج 1، ص 96-97.
[3]- عبدالرحمان بن محمد الانباری، الانصاف فی مسائل الخلاف، ج 2، صص 445-446 [بصری میگوید: این که اصل مقصور است بدین دلیل است که : 1- «الف» در آن، یا اصلی است و یا زاید در حالی که در «ممدود» الف همیشه زاید است. 2- اگر دانسته نشود که یک اسم آیا مقصور است یا ممدود، آن را به مقصور ملحق می‌کنند. از این روست که می‌توان ممدود را به قصر خواند زیرا برگشت به اصل است].
[4]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 9، ص 42.
[5]- همان، ص 41.
[6]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 9، ص 41.
[7]- همان.
[8]- همان.
[9]- همان.
[10]- ابن جریر الطبری، جامع البیان (تفسیر الطبری)، ج 1، ص 47.
[11]- همان، ص 52.
[12]- همان، ص 55.
[13]- ابن جریر الطبری، تفسیر الطبری، ج 1، ص 70.
[14]- همان، ص 13.
[15]- ابن جریر الطبری، تفسیر الطبری، ص 17.
[16]- عثمان‌بن جنی، الخصائص، ج 1، ص 360.
[17]- محمدبن عبدالله بن مسلم ابن قتیبه، تأویل مشکل القرآن، ص 27.
[18]- این کتاب با تحقیق دکتر عبدالفتاح شلبی چلپ شده است.
[19]- این کتاب با تحقیق و بازبینی مرحوم شیخ علی محمد الضباع منتشر شده است.
[20]- ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج 1، ص 172.
[21]- همان، ص 203.
[22]- همان، ص 419.
[23]- همان، ص 304.
[24]- همان، ص 437.
[25]- همان، ص 439.
[26]- همان، ص 591.
[27]- همان، ج 2، ص 301.
[28]- همان، ص 303.
[29]- همان، ص 262.
[30]- ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج 1، ص 296.
[31]- همان، ص 308.
[32]- همان، ج 2، ص 151.
[33]- همان، ج 1، ص 337.
[34]- همان، ص 341.
[35]- همان، ص 513.
[36]- همان، ج 2، ص 25.
[37]- همان، ج 1، ص 261.
[38]- همان، ص 272.
[39]- همان، ص 535.
[40]- همان، ج 3، ص 386.
[41]- یوسف‌بن جبارة الهذلی، الکامل فی القراءات، نسخه استنساخی از یک نسخه خطی قدیمی در رواق المغاربة، که در کتابخانه شیخ عامر عثمان موجود است. بخش اول، (فضل قاریان هفتگانه و تابعان آنها).
[42]- ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج 2، ص 348.
[43]- ر. ک: مصطفی مندور، رسالة الشواذ، صص 25-26. قبلاً گفتیم که وفات هارون‌بن موسی در سال 200 هجری قمری بوده است و این رای به نظر ما بهتر است.
[44]- الهذلی، الکامل في القراءات، بخش پنجم، کتاب الامالة، قفطی آورده است که این حادثه در روزگار زیاد بوده است [علی‌بن یوسف القفطی، انباه الرواة علی انباه النحاة، ج 1، ص 5].
[45]- علی‌بن یوسف القفطی، انباه الرواة علی انباه النحاة، ج 1، صص 4-24.
[46]- ر. ک: عبدالصبور شاهین، أثر القراءات في الأصوات والنحو العربی، ابوعمرو بن العلاء، فصول 2، 3 و 4 از بخش چهارم.
[47]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 5، ص 420.
[48]- ابن الجزری، النشر، ج 1، ص 9.
[49]- شمس‌الدین محمد بن الجزری، منجد المقرئین و مرشد الطالبین، ص 15-17 و نیز : شیخ احمد بن محمد بن عمر ملقب به شهاب‌الدین خفاجی (درگذشته به سال 1069 ه. ق.)، رسالة فی القراءة بالشاذ، ص 67. نسخه خطی شماره 331، مجموعه‌های تیمور.
[50]- ابن الجزری، منجد المقرئین، ص 17.
[51]- همان، ص 18.
[52]- ابن الجزری، النشر، ص 17 [قیاس مطلق بدین معناست که اصلی در قرائت ندارد تا به آن رجوع گردد و در چگونگی ادا بر آن تکیه شود].
[53]- همان.
[54]- نک : جمعه (62)، بخشی از آیه 9 : ﴿فَٱسۡعَوۡاْ إِلَىٰ ذِكۡرِ ٱللَّهِ﴾ [الجمعة: 9].
[55]- نک : واقعه (56)، بخشی از آیه 82 : ﴿وَتَجۡعَلُونَ رِزۡقَكُمۡ﴾ [الواقعة: 82].
[56]- نک : کهف (18)، بخشی از آیه 79 : ﴿كُلَّ سَفِينَةٍ غَصۡبٗا﴾ [الكهف: 18].
[57]- نک : قارعه (101)، بخشی از آیه 5 : ﴿كَٱلۡعِهۡنِ ٱلۡمَنفُوشِ﴾ [القارعة: 5].
[58]- نک : یونس، بخشی از آیه 92 : ﴿ فَٱلۡيَوۡمَ نُنَجِّيكَ﴾ [يونس: 92].
[59]- نک : مسد، آیه 1 : ﴿ أَبِي لَهَبٖ وَتَبَّ﴾ [السمد: 1].
[60]- نک : سبأ، بخشی از آیه 14 : ﴿ فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ ٱلۡجِنُّ أَن لَّوۡ كَانُواْ يَعۡلَمُونَ ٱلۡغَيۡبَ مَا لَبِثُواْ فِي ٱلۡعَذَابِ ٱلۡمُهِينِ﴾ [سبأ: 34]. «چون [سلیمان] فروافتاد برای جنیان روشن گردید که اگر غیب می‌دانستند، در آن عذاب خفت‌بار [باقی] نمی‌ماندند».
[61]- نک : الفرقان بخشی از آیه 77 : ﴿ فَقَدۡ كَذَّبۡتُمۡ فَسَوۡفَ يَكُونُ لِزَامَۢا﴾ [الفرقان: 77].
[62]- نک : آل‌عمران بخشی از آیه 104: ﴿ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِۚ وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ﴾ [آل‌عمران: 104]. در طبقات القراء، (ویستغیثون) آمده که چنین چیزی نقل نشده است.
[63]- نک : انفال، بخشی از آیه 73 : ﴿وَفَسَادٞ كَبِيرٞ﴾ [الأنفال: 73].
[64]- ابن الجزری، غایة النهایة في طبقات القراء، ج 2، ص 52.
[65]- آرتور جفری، ماتریال، ص 191.
[66]- همان، ص 133. درباره بقیه روایت‌ها به مصحف ابن مسعود در نوشته آرتور جفری (ماتریال) مراجعه شود.
[67]- ابن الجزری، منجد المقرئین، ص 16.
[68]- همان، ص 17.
[69]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 2، ص 52.
[70]- همان، ص 123.
[71]- ابوالعلاء المعری، رسالة الملائکة، ص 200.
[72]- گلدزیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمان : عبدالحلیم النجار (به عربی)، 1955.
[73]- دکتر عبدالفتاح شلبی در این خصوص، کتابچه‌ای به نام رسم المصحف و الاحتجاج به فی القراءات، در سال 1960 به چاپ رسانده که در رد گلدزیهر دلایل قانع‌کننده‌ای آورده است. هر چند که ما مخالف برخی از آرای او هستیم. [عبدالهادی الفضلی، مقدمه‌ای بر تاریخ قرائات قرآن کریم، ترجمان : محمد باقر حجتی، ص 125 به بعد].
[74]- نک : مائده، بخشی از آیه 110 : ﴿يَٰعِيسَى ٱبۡنَ مَرۡيَمَ ٱذۡكُرۡ نِعۡمَتِي عَلَيۡكَ وَعَلَىٰ وَٰلِدَتِكَ﴾ [المائدة: 110].
[75]- آل‌عمران، بخشی از آیه 59 : در واقع مثل عیسی نزد خدا همچون مثل [خلقت] آدم است که او را از خاک آفرید ... .
[76]- نک : علق، آیه 1 : ﴿ٱقۡرَأۡ بِٱسۡمِ رَبِّكَ ٱلَّذِي خَلَقَ ١﴾
[77]- حمزه الاصفهانی، التنبیه علی حدوث التصحیف، نسخه خطی، کتابخانه مجلس، تهران، شماره 282، برگ شماره 4.
ج
[78]- یونس، بخشی از آیه 30. بنگرید به: آرتور جفری، ماتریال، ص 46.
[79]- حجرات، بخشی از آیه 6. بنگرید به : همان، ص 92.
[80]- بقره، بخشی از آیه 265. بنگرید به : همان، ص 77.
[81]- رعد، بخشی از آیه 31. بنگرید به : همان، ص 51.
[82]- عنکبوت، بخشی از آیه 58. بنگرید به : همان، ص 188.
[83]- بقره، بخشی از آیه 125.
[84]- احزاب، بخشی از آیه 68. بنگرید به : همان، ص 76.
[85]- زخرف، بخشی از آیه 19. بنگرید به : همان، ص 221.
[86]- یوسف، بخشی از آیه 30. بنگرید به: همان، ص 333. همه این مثال‌ها از کتاب التنبیه علی حدوث التصحیف، برگ شماره 78 می‌باشد.
[87]- انبیاء، بخشی از آیه 57. بنگرید به : الکرمانی، شواذ القراءة، ص 158.
[88]- حدوث التصحیف، برگ شماره 4.
[89]- ابوالفرج عبدالرحمان بن علی‌ابن الجوزی، الحمقی والمغفلین، ص 49.
[90]- حدوث التصحیف، برگ شماره 4.
[91]- همان.
[92]- همان.
[93]- ابن الجوزی، الحمقی والمغفلین، ص 46.
[94]- حمزة الاصفهانی، حدوث التصحیف، برگ شماره 4.
[95]- همان.
[96]- ابن الجوزی، الحمقی والمغفلین، ص 46.
[97]- حمزة الاصفهانی، حدوث التصحیف، برگ شماره 18. چنین متنی از التصحیف و التحریف عسکری نیز نقل شده است.
[98]- نک : بقره، بخشی از آیه 41 : ﴿وَلَا تَكُونُوٓاْ أَوَّلَ كَافِرِۢ بِهِۦۖ وَلَا تَشۡتَرُواْ﴾ [البقرة: 41].
[99]- ابن خالویه، المختصر من کتاب البدیع [مختصر البدیع]، ص 4.
[100]- نک : نحل، بخشی از آیه 103.
[101]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 26.
[102]- نک : بقره، بخشی از آیه 71 : ﴿لَّا شِيَةَ فِيهَا﴾ [البقرة: 71]. «(ماده گاو) بی‌نقص است».
[103]- شواذ القراءة، ص 28.
[104]- نک : بقره، بخشی از آیه 85 ﴿أُسَٰرَىٰ﴾ «جمع اسیر است».
[105]- شواذ القراءة، ص 28.
[106]- نک : بقره، بخشی از 196. «... تا قربانی به قربانگاه نرسید سر خود را متراشید».
[107]- شواذ القراءة، ص 37 و ابوحیان، البحر المحیط، ج 2، ص 75.
[108]- الکرمانی، شواذ القراءة، ص 64.
[109]- شواذ القراءة، ص 76.
[110]- نک : اعراف، بخشی از آیه 57 : ﴿إِلَّا نَكِدٗاۚ﴾ «جز اندک و بی‌فایده».
[111]- شواذ القراءة، ص 87.
[112]- شواذ القراءة، ص 127.
[113]- نک : کهف، بخشی از آیه 78. ﴿فِرَاقُ بَيۡنِي وَبَيۡنِكَ﴾.
[114]- شواذ القراءة، ص 143.
[115]- در خصوص این آمار، به النشر، ج 1، ص 34-35 مراجعه کردیم.
[116]- عثمان‌بن جنی، المحتسب، ص 3؛ القفطی، انباه الرواة، ج 3، ص 219-220.
[117]- درالکتب جلد اول آن را در سال 1955 با تحقیق استاد احمد یوسف نجاتی و محمد علی نجار چاپ کرده است. [جلد دوم این کتاب با تحقیق و بازنگری استاد محمد علی نجار و جلد سوم آن با تحقیق دکتر عبدالفتاح اسماعیل شلبی و بازنگری استاد علی النجدی از سوی الدار المصریه للتألیف و الترجمة، به زیور چاپ آراسته شده است].
[118]- ابن جنی، المحتسب، ص 3.
[119]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 21.
[120]- مصطفی بن عبدالله، کاتب چلپی (حاجی خلیفه)، کشف الظنون، ج 2، ص 284.
[121]- عثمان‌بن جنی، المحتسب، ص 3. کتاب‌های زیادی در باب معانی القرآن با همین عنوان از بسیاری از بزرگان لغت و نحو نوشته است [ر. ک : ابن الندیم، الفهرست، صص 57-58].
[122]- این کتاب به همت و تحقیق [خاورشناس آمریکایی]، آرتور جفری در سال 1936 م، به چاپ رسید. وی در ضمیمه این کتاب فهرستی از قرائتهای شاذ را آورده است که چند برابر حجم کتاب گشته و عنوان آن Materiasl for the History of the Text of Qura’n می‌باشد.
[123]- ابن جنی، المحتسب، ص 3.
[124]- تئودور نولدکه، Geschichte Des Qurans (تاریخ قرآن)، ج 3، ص 228، 1961 از تکلمه پرتزل Pretzel و برگشتراسر Bergestrasser.
[125]- عبدالفتاح الشلبی، ابوعلی الفارسی، ص 176. و نیز ر. ک : ابوعلی الفارسی، الحجة، تحقیق عبدالفتاح شلبی، عبدالحلیم نجار و علی نجدی، صص 3-4، اول، دارالتعاون.
[126]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 237.
[127]- همان.
[128]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 505 و نیز : نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[129]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[130]- مصطفی بن عبدالله (کاتب چلپی)، کشف الظنون، ج 1، ص 132.
[131]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[132]- مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج 2، ص 365 و نیز : ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 363.
[133]- مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج 2، ص 401.
[134]- مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج 2، ص 256.
[135]- ابن الجزری، النشر، ج 1، ص 35.
[136]- هذلی، الکامل، پایان کتاب الاسانید.
[137]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 401. در این مرجع به اشتباه، «سوق» آمده است.
[138]- مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج 2، ص 372 و غایة النهایة، ج 2، ص 434.
[139]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 49.
[140]- مصطفی بن عبدالله، کشف الظنون، ج 2، ص 148.
[141]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 204.
[142]- همان، ص 579.
[143]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[144]- ابن الجزری، النشر، ج 1، ص 35.
[145]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 609.
[146]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[147]- ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 1، ص 609.
[148]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد [اسکوریال کتابخانه‌ای است مشهور در شهر اسکوریال در اسپانیا، شرق‌شناس، موسیو درنبورگ، فهرست کتب عربی آن را با توضیحات لازم، مرتب و به چاپ رسانده است [دهخدا، لغت‌نامه، ذیل اسکوریال].
[149]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[150]- الکرمانی، شواذ القراءة، مقدمه، ص 4.
[151]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 10.
[152]- ناشر تفسیر «البحر المحیط» وفات وی را 754 ذکر کرده که نادرست است. ابن الجزری، غایة النهایة فی طبقات القراء، ج 2، ص 285.
[153]- نولدکه، تاریخ قرآن، ج 3، ص 228 به بعد.
[154]- تفسیر طبری، ج 1، ص 21 به بعد. تحقیق و تعلیق استاد محمود محمد شاکر و بازنگری شیخ احمد محمد شاکر، چاپ دارالمعارف.
*- به نقد این احادیث مطابق به شماره هر یک در پایان روایت آنها و در مفردات مطابق شماره صفحه آن خواهیم پرداخت.
[155]- در حاشیه ص 33 نام وی، سقیر العبدی است.
[156]- أضاه، آبگیر یا آب جمع آمده (در برکه‌ای) به واسطه سیل و یا چیز دیگر (لسان العرب، ج 14، ص 38). أضاه بنی غفار، که مفرد آن أضاء است مکانی در مدینه می‌باشد. أضاه واحد اضاء است [توجه به «واحد» به جای «مفرد» در اسم جنس جمعی] (معجم ما استعجم من أسماء البلاد والمواضع، ابوعبید عبدالله بن عبدالعزیز بکری اندلسی درگذشته به سال 478 ه. ق.، ج 1، ص 164، تحقیق استاد مصطفی السقا).
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر