بدون شک، به نظر ما در مسأله «قرائت به معنا» نتیجه طبیعی اجازه قرائت به قرآن به هفت حرف می‌باشد، به ویژه آن دسته از روایت‌هایی که گاهی شکلی از شکل‌های اختلاف جایز در نظام قرائت را مشخص می‌کردند، مثل آنچه که از ابوهریره رضی الله عنه روایت شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است، علیمٌ حکیمٌ، غفورٌ رحیمٌ». [یعنی به جای علیم حکیم می‌توان گفت: غفور رحیم]. همچنین فرمود: «این قرآن بر هفت حرف نازل شده است. بخوانید که هیچ حرجی نیست، اما ذکر رحمت را با عذاب و ذکر عذاب را با رحمت به پایان نبرید». یا حدیثی که طبری با اسناد خود از انس بن مالک، روایت کرده است که وی آیه:
﴿إِنَّ نَاشِئَةَ ٱلَّيۡلِ هِيَ أَشَدُّ وَطۡٔٗا وَأَقۡوَمُ قِيلًا ٦﴾ [المزمل: 6].
«قطعاً برخاستن شب، رنجش بیشتر و گفتار [در آن هنگام]، راستین‌تر است».
را «أصوب قیلاً» خوانده است. برخی به او گفتند: ای ابوحمز! در آیه، ﴿وَأَقۡوَمُ﴾ می‌باشد، پس گفت: «أقوم وأصوب وأهیأ» یکی است[1]. و دیگر روایت‌های فراوانی که مدلول آن با آنچه گذشت به هم نزدیک یا یکی است.
گفتیم، اجازه قرائت بر هفت حرف، در حدود قرائت بوده نه نگارش. روند کتابت وحی، حد فاصلی بود که وحدت شکل را در قرآن حفظ می‌کرد و تعدد وجوه فاسد را از متن نفی می‌نمود چنان که مرور هر ساله پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با جبرئیل علیه السلام ، در آنچه از قرآن نازل می‌شد، مایه ضمانت دیگری برای این وحدت و عامل حفظ آن از زیادت و نقص و یا تحریف بود.
بنابراین، می‌توانیم مفاد سخن زیدبن ثابت رضی الله عنه را درباره عملش، بعد از تکلیفی که ابوبکر رضی الله عنه به او در باب جمع‌آوری قرآن کرد، دریابیم که گفت: «قرآن را از شاخه‌های درخت خرما، سنگ‌های پهن و سینه‌های مردان جستجو و جمع می‌کردم»[2]. همچنین می‌توانیم مفاد روایت ابن ابی‌داود از طریق یحیی‌بن عبدالرحمان بن حاطب را هم دریابیم که گفت: «عمر آمد و گفت: هر کس از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چیزی از قرآن را فراگرفته است، باید ارائه نماید. آنها قرآن را روی صحیفه‌ها، لوح‌ها و شاخه‌های درخت خرما می‌نوشتند وی از کسی چیزی از قرآن را نمی‌پذیرفت مگر این که دو گواه بر آن گواهی دهند»[3]. تا جایی که زید رضی الله عنه را می‌بینیم که دو آیه آخر سوره توبه، از ذهن و اوراقش ناپدید گشت و آن دو را تنها با ابوخزیمه بن ثابت انصاری رضی الله عنه یافت و گفت:«بنویسید که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گواه او را مساوی گواهی دو نفر قرار داده است»[4].
بدون شک این دو آیه، به صورت نوشته شده با ابوخزیمه یافته شده که گواهی او، بنا بر درستی نقل و ثبت آنها از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده است. در این باره چیزی که ما را بیشتر می‌آگاهاند، این است که، عمر رضی الله عنه آیه رجم را آورد و زید رضی الله عنه آن را ننوشت، چون او تنها یک نفر بود[5].
همچنین شک نداریم که صحابه چیزی از قرآن را بدون ثبت آن در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وانگذاشته‌اند حتی مصاحف و به عبارت صحیح‌تر، مصحف‌های مشهور در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خوانده و عرضه می‌شد[6]، چنان که آنها، چیزی خلاف قرآن هم به خاطر نهی صریح در این باب نمی‌نوشتند. نهی از این عمل را مسلم در حدیثی از ابوسعید آورده که او به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که فرمود: «از من چیزی جز قرآن ننویسید»[7].
با وجودی که گاهی قوه خیال برخی مردم این‌گونه تصویرگری می‌کند که وجود قرآن به صورت کامل و مکتوب بر شاخه‌های خرما و سنگ‌های پهن امری است به غایت دشوار چون نسخه‌ای کامل از آن، بدون شک فضای زیادی را اشغال می‌کرده و هر قطعه‌ای که بر آن نوشته می‌شده، گنجایش بیش از چند آیه را نداشته. اما باید گفت: خبری که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از طریق عثمان رضی الله عنه روایت شده است که «چون سوره‌ای بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نازل می‌شد، برخی از نویسندگان را فرامی‌خواند و می‌گفت: «این آیات را در سوره‌ای قرار دهید که چنین و چنان است» و همچنین سخن زیدبن ثابت رضی الله عنه که گفت: «ما نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بودیم و قرآن را از روی کاغذ، می‌نوشتیم»[8]، هر دو روایت دلالت دارند بر این که کاتبان وحی، دقت می‌کردند که آیات هر سوره مجموعه‌ای مرتب و با هم و در مکان ویژه‌ای باشند تا این که اجرای فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هنگام نزول وحی بر آنان آسان باشد و آیات را در جایگاه خاص خود قرار دهند.
حقیقت آن است ـ با ثبت متن قرآن به این شیوه دقیق ـ این‌گونه هم شد، اگرچه عوامل دیگری در به وجود آوردن وجوه متفاوت با متن مکتوب قرآن یاری رساندند، از جمله اجازه در قرائت به آنچه که با توانمندی‌های لهجه‌ها از حیث آوا و زبان، هماهنگ بود. همچنین یک عرب، اساساً در نقل متون به حافظه‌اش ـ با توجه به شیوع بی‌سوادی در شبه جزیره ـ تکیه می‌کرد و نیازی نیست تا بگوییم، کتابت ابزار پیمان بستن یا نقل علمی نبوده است، و کاربرد مفیدی جز در مسأله ثبت و نگارش قرآن نداشته است. گرچه نگارش آن به واسطه اهتمام شدید پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به نگارش متن از ترس از بین رفتن و یا تحریف بوده است، اما این روند ثبت و نگارش را عموم اعراب رعایت نمی‌کردند چون این روند ثبت در خانه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اصحاب ویژه ایشان سپرده شده بود[9].
بدین ترتیب، مردم قرآن را به طور شفاهی نقل می‌کردند، بعضی از آنها، افراد ویژه‌ای بوده‌اند که آن را به همان «حرف»، آنچنان که به آنها آموزش داده شده بود، بدون کم و زیاد کردن نقل می‌کردند و بعضی افراد معمولی بودند که خداوند نقل قرآن را بر آنان به طور موقت آسان کرده بود. اینان در جای سرزمین اسلامی و با جنگ‌ها، پراکنده می‌شدند تا مردم را همان‌گونه که حفظ کرده بودند و هر گونه که توانسته بودند آن را ثبت کنند، آموزش دهند. بدون شک، برخی از خطاها در اثر اعتماد صرف به حافظه رخ می‌داده. اما بدیهی است که این خطاها غیر عمدی بوده است، خطاهایی که علت آن بحرانی است که در روزگار عثمان رضی الله عنه رخ داده بود و مردم به تکفیر یکدیگر می‌پرداختند ـ چنان که بیاید ـ با این همه، مقعول نیست تا زمانی که وجوه قرائت شده با هم متعارض نباشد و یا بعضی، تحریف آشکاری نشده باشند ـ در نتیجه خطای حافظه و نبودن مصحفی ثبت شده تا الگوی مردم باشد ـ موضع‌گیری به موضع تکفیر منجر شود.
مطلب دیگری که در رابطه با موضوع ما، نمایانگر اهمیت است، چیزی است که از برخی صحابه ویژه مثل ابن مسعود، ابی‌بن کعب، عمر، علی رضی الله عنهم و دیگران، سر زده است.
چه اینان دارای نسخه‌هایی از قرآن بودند که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فراگرفته و اندک اختلافی با مصحف نمونه [= امام] که بعدها عثمان رضی الله عنه نوشت، داشتند. این اختلافات به دو علت باز می‌گردد:
1- منشأ اختلاف، آموزش وجوه قرائتی بوده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به اینان اجازه داده و آن را بر اینان خوانده است.
2- مهم‌تر از این، منشأ اختلاف، توهمی بوده است که برای برخی از وارثان این نسخه‌ها و کسانی که از آنها می‌گرفتند، بوده؛ به طوری که برخی از صحابه در حاشیه مصحف‌های خود مطالبی می‌افزودند و یا درمیان متن، برخی تفسیرهایی را که به فهم متن کمک می‌کرد یادداشت می‌کردند. به ویژه اگر آن جمله‌های دخیل، حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یا تفسیری از ایشان بوده باشد. البته صحابه در نسخه‌های خود بین آنچه که متن بود و آنچه که تفسیر و توضیح بود، جدایی می‌افکندند. اما با گذشت زمان، امر بر برخی از مردم و وارثان این مصاحف مشتبه شد و تمام مصحف را متن به حساب آوردند و پنداشتند که آن توضیحات آیاتی از قرآن می‌باشد.
در قرائت‌های شاذ، از این نوع، روایت‌های فراوانی آمده است که در آنها اختلاف به زیادت یا نقصان وجود دارد. بدون شک، اینها به نظر ما قرآن به حساب نمی‌آیند بلکه قرائت‌های تفسیری هستند. امری که ابوحیان در تمام مواضع اختلافی این چنین؛ به آن اعتقاد دارد.
گذشتگان این مطلب را دریافته بودند و در بسیاری از نوشته‌های خود بدان اشاره کرده‌اند به ویژه ابن جزری، می‌گوید: «بسیاری از دانشمندان تصریح کرده‌اند، حروفی [قرائت‌هایی] که از ابی، ابن مسعود و دیگران روایت شده است و با این مصاحف اختلاف دارند، منسوخ (2) است، اما کسی که می‌گوید: برخی صحابه همچون ابن مسعود اجازه «قرائت به معنا» را داده است بر او دروغ بسته‌اند چه او گفته است: «در قرائتها نگریستم و قاریان را به هم نزدیک یافتم[10]، پس آن‌گونه که به شما آموزش داده شده، قرائت کنید» آری! گاهی اینان تفسیر را در قرائت به عنوان توضیح و تبیین وارد می‌کردند، و چون آنچه را که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فراگرفته بودند بر ایشان محقق بود، از اشتباه درامان بودند. چه بسا برخی از آنان، این بیان تفسیری را با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌نوشتند، اما ابن مسعود از این کار اکراه داشت چنان که مسروق از او روایت کرده است که وی از تفسیر قرآن اکراه داشته، و دیگران از او روایت کرده‌اند که می‌گفت: «قرآن را بپیرایید و آن را به آنچه که از آن نیست، نیامیزید»[11].
سیوطی، مجموعه‌ای از اخباری را افزوده است که بر تأکید این دیدگاه می‌افزاید. وی قرائت‌های قرآن را به «متواتر»، «مشهور»، «آحاد»، «شاذ» و «موضوع» تقسیم کرده است. سپس می‌گوید: «برای من قسم ششمی هم پیدا شده است که شبیه نوعی حدیث به نام «مدرج» می‌باشد و به عنوان تفسیر بر قرائتها افزوده شده است (3) مثل قرائت سعد‌بن ابی‌وقاص رضی الله عنه :
﴿وَلَهُۥٓ أَخٌ أَوۡ أُخۡتٞ﴾ [النساء: 12][12].
(4) که سعید بن منصور روایت کرده است.
یا قرائت ابن عباس رضی الله عنهما :
﴿لَيۡسَ عَلَيۡكُمۡ جُنَاحٌ أَن تَبۡتَغُواْ فَضۡلٗا مِّن رَّبِّكُمۡ﴾ [البقرة: 198][13].
که بخاری آن را روایت کرده است. یا قرائت ابن زبیر رضی الله عنهما :
﴿وَلۡتَكُن مِّنكُمۡ أُمَّةٞ يَدۡعُونَ إِلَى ٱلۡخَيۡرِ وَيَأۡمُرُونَ بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَوۡنَ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ﴾ [آل‌عمران: 104].
«و باید از میان شما، گروهی [مردم را] به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی باز دارند ...».
عمربن خطاب رضی الله عنه می‌گوید: «نمی‌دانم آیا [ویستعینون بالله علی ما أصابهم] قرائت زبیر است یا تفسیر آن؟ سعید بن منصور و ابن انباری آن را روایت کرده‌اند. و ابن انباری عقیده پیدا کرده که [ویستعینون بالله علی ما أصابهم] تفسیر است. از حسن [بصری] روایت شده ست که قرائت می‌کرد:
﴿وَإِن مِّنكُمۡ إِلَّا وَارِدُهَا (الورود: الدخول)﴾ [مریم: 71][14].
ابن انباری می‌گوید: «ورود» به معنای دخول [= الورود: الدخول]، تفسیری است که از حسن که برخی از راویان در آن دچار اشتباه شده و آن را در قرآن وارد ساخته‌اند[15].
خویی در خلال سخنش به این موضوع که گفته شده «علی رضی الله عنه مصحفی غیر از مصحف موجود داشته و چیزهایی داشته که در قرآن موجود نبوده است»[16] پرداخته و در رد این شبهه می‌گوید: «درست آن است که این امور اضافی، تفسیری به عنوان تأویل می‌باشند»[17].
آنچه که از همه اینها، استفاده می‌بریم، این است که تمام وجوه قرائت که از مصحف موجود، به زیادت یا نقصان، روایت شده است یا خارج از روایت شاذ نیست و قرآن بودن آن ثابت نمی‌باشد و یا از نوع قرائت (مدرج) هستند که به عنوان تفسیر و توضیحی در متن گنجانده شده که باز هم از قرآن نیستند.
با توجه به این مطالب، بیان می‌کنیم، روایت‌هایی که در بحث از منابع قرائت‌های شاذ به آنها دست یافتیم و به آنها اعتماد کردیم و همچنین آنچه را که خاورشناس، آرتور جفری در کتاب المصاحف تألیف حافظ ابوبکر عبدالله بن ابی‌داود سلیمان بن اشعث سجستانی (درگذشته به سال 316 ه. ق.) در ضمیمه بزرگ کتاب مذکور[18] مرتب نموده است، همه اینها از قرآن نیست بلکه از همان دسته‌ای است که ذکر کرده‌ایم.
ما معتقدیم آن زیادت‌های بیانی، ضروری بوده‌اند و وجود آنها هم در آن شرایطِ تاریخی، طبیعی بود. به نظر ما اینها نشانه‌های جزیی نخستین دانشی هستند که بعدها به علم تفسیر قرآن مشهور گشت، یعنی صحابه با این شرح و تفسیرهای جزیی، سنگ بنای نخستین این دانش را پی‌ریزی نمودند. آنها در شرایطی که شیوه‌های تألیف یا تحلیل متون شناخته شده نبود، چاره‌ای جز این کار نداشتند. انگیزه آنها به این کار، هراس آنها بر نسل‌های بعدی بود تا در فهم کتاب خداوند گمراه نگردند و ادای امانتی بود که بر عهده‌شان بود و با اخلاص کم نظیر و عشقی راستین و استوار، آن را ادا کرده بودند.
نسل‌های بعدی، این نشانه‌ها و اشارات به مضامین متن قرآن را، با اختلاف دیدگاه‌ها، دریافتند و احکام فقهی یا گرایش‌های تفسیری را بر آن بنا کردند و بدین ترتیب ساختار روشمند علم تفسیر تکمیل گشت. اما ـ از باب کامل نمودن بحث ـ برآنیم که دیدگاه خاورشناسان را در این مشکل خاص، بیان کنیم. وقتی که ما در رد روایت‌های اشاره شده، بر این امر تکیه می‌کنیم که اساس آن از حیث سند، ضعیف است بر اساس همان مبنایی است که مسلمانان، متونی را که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اصحابش به آنها می‌رسیده، به آن توثیق می‌کردند که فرهنگ اسلامی در این باره فنی مستقل به نام «جرح و تعدیل» را نو آفرید. بدون شک یکی از بزرگترین عامل زمینه‌ساز پیدایش علم جرح و تعدیل، دروغ وضع‌کنندگان، دروغ بستن هواپرستان و نسبت دادن سخنانی به قرآن و سنت برای استحکام بخشیدن انحرافشان بوده است و بدان وسیله با گرایش درست در عقیده و شریعت مبارزه می‌کردند. مسلمانان اخبار را از دهان افراد [= راویان] و از آنچه در نسخه‌هایشان نوشته بودند، می‌گرفتند و همیشه به وضعیت و شایستگی آنان توجه می‌نمودند. آنها هرگز بین دانش فرد و رفتارش جدایی نمی‌افکندند. در نظر درست اینان، شخص وحدتی متکامل داشت که رفتارش بر علمش و علمش بر رفتارش تأثیر می‌گذارد. از این رو، گریزی از بررسی دقیق احوالش که ریزترین جزئیات زندگی ذهنی و رفتاری را بررسی کند تا رد و قبول نقلش ممکن باشد، نیست.
گمان نمی‌کنیم که فرهنگی در روی زمین بر چنین مبنای نقدی روشمند و پاکیزه بنا شده باشد. این چیزی است که مسلمانان در آن یگانه‌اند.
به همین خاطر، توده خاورشناسان، نسبت به روش مسلمانان دچار شگفتی نشدند. آنها روش دیگری را به کار بستند و آن، این که: «آرا و پندارها و تصورات را گرد می‌آورند تا با پژوهش و بررسی آنچه که مطابق مکان، زمان و شرایط اوضاع است و نیز با توجه به اهمیت بخشیدن متن بدون اسناد به نتایجی دست یابند»[19]. اگر این درست باشد که دانشمندان، این روش [خاورشناسان] را در حوزه‌ای به دست داده‌اند که تلاش‌های پیشینیان آن را بررسی نکرده و مجهول و مبهم مانده است، ولی به کارگیری این روش در نقد و بررسی کلمه به کلمه و حرف به حرف نتایج به دست داده پیشینیان بر مبنایی که بیان کرده‌ایم، درست نیست. به عبارت دیگر، اگر چنین روشی در بررسی و تحقیق متون کتاب‌های مقدس پیش از قرآن، درست باشد از آن رو بوده که این کتاب‌ها و شرایط (وضع) آنها و تلاش‌هایی متداول در (اصلاح) آنها، همه به شک و تردید فرامی‌خواند؛ شکی که با عقل و خرد نسل‌های پیشین یهودی و مسیحی درنیامیخته بود. اما در رابطه با قرآن، مسأله کاملاً متفاوت است زیرا هر آنچه که شکی برمی‌انگیخت یا گمانی را آماده می‌ساخت، بزرگان و دانشمندان آن را با روشی قاطع که با فراگیری‌اش به غایت رسید، بر رسیده، و با سنجش آن روش به هدف دست می‌یازیدند، چه در نقد سندها و چه در نقد متون.
از این رو نمی‌دانم چگونه رای‌ها، پندارها و تصورات کسی که آنها را جمع آورده، آن امکان را یافته است تا وی را به واقعیتی فعلی در آن روزگار دور و آن جامعه آرمانی رهنمون باشد؟ چگونه در زمانی که ذوق عربی این شخص، ناتوان گشته و حرمت روش‌های صاحبان عربیت در تحقیق و ژرف‌نگری را رد کرده و با عقل و گمان خود مسایلی قیاس کرده، چنین چیزی ممکن است؟ چگونه ممکن است، در حالی که در قیاس او بررسی گذشته‌ای است که کرانه‌های آن از هم دور و آثار مکانی و زمانی‌اش ناپیدا و شرایطش کاملاً از زمان حال، متفاوت است؟ چنان که کاملاً با شرایط امت‌های پیشین از اهل کتاب نیز متفاوت می‌نماید.
چنین روشی، صاحبش را تنها به لغزش در رای و عقب گرد طرح و نقشه و از دست دادن هدف سوق می‌دهد. به عبارت دیگر، شک کردنی چنین روشمند در مسأله‌ای که نقد و بررسی آن به دقیق‌ترین گونه‌های شک نظام‌مند انجام گرفته است، محلی از اعراب ندارد این همان نقطه جدایی بین ما و خاورشناسان است که درباره تاریخ قرآن، مطلب نوشته‌اند. چه نولدکه، نویسنده کتاب «تاریخ قرآن» که در 1860 م. چاپ شده است و چه بعد از او، شوالی[20] و برگشتراسر[21] و پرتزل[22] و آرتور جفری[23] که روش او را کامل کردند و بالاخره چه خاورشناس رژی بلاشر که در کتاب «درآمدی بر قرآن» و ترجمه‌اش از قرآن برخی از آیات ساختگی را در متن قرآن، با این ادعا که موجب تکمیل قرآن می‌شود، گنجانده[24] این مبنا، همان مبنایی است که خاورشناسان، اندیشه‌شان را در باب این مسأله، بر آن بنا کرده بودند. اکنون بگذاریم بلاشر رأیش را در باب موضوع مان یعنی «قرائت به معنا» بیان دارد. او می‌گوید: «در خلال دوره‌ای که از بیعت علی در سال 35 هجری قمری تا بیعت خلیفه پنجم اموی، عبدالملک، در سال 65 هجری قمری آغاز می‌شود، تمایلات مختلفی وجود داشته که تمامی رو در روی هم قرار داشتند. با وجود این، مصحف عثمان در تمام سرزمین‌ها نفوذ خود را می‌افزود، چون پشتیبان آن، کسانی بودند که در تدوین آن، مشارکت داشتند و پست‌های مهمی را در شام اشغال کرده بودند. شاید مقارن همین زمان، بوده است که نظریه مشخصی پدید آمد که دلالت بر این داشته که اقدام اصلاحی عثمان ضروری بوده است. برای برخی مؤمنان، متن قرآن با حرفش مهم نبوده است بلکه روح قرآن مهم بود، لذا انتخاب وجه قرائتی (حرف) در قرائتها که بر ترادف محض مبتنی بود، مسأله چندان مهمی نبود و نگرانیی را برنمی‌انگیخت.
«این نظریه که به آن «قرائت به معنا» اطلاق می‌شود، بدون شک از خطرناک‌ترین نظریه‌هاست، چون تعیین متن قرآن و رواج آن به خواسته و میل هر فردی متکی بود. چنین موضعی ـ با پذیرش این امر که با وحی صاحبان مصاحف مخالف نبوده است و بدعتی به شمار نمی‌آورد ـ بهترین چیزی است که موضع طرفداران این مصاحف را تقویت می‌کرد و موجب استحکام موقعیت مصاحف متشتت می‌گردید. با این همه، هر چه زمان می‌گذشت و نژادهای غیر عرب در جامعه اسلامی ادغام می‌شدند، وجوه مختلف قرائتی که غیر ارادی بود، فزونی می‌یافت تا جایی که پاره‌ای از این قرائتها، بر اساس مصحف عثمانی، شکل گرفته بودند»[25].
مهمترین چیز در این متن، آن است که بلاشر می‌گوید، برای برخی مؤمنان، روح قرآن مهم بود نه حرف و متن آن، این مطلب نظریه‌ای را در خلال سال 35 تا 65 هجری قمری به وجود آورد که در واقع، اجازه قرائت وجهی (حرفی) به جای وجه دیگر (حرف دیگر) را می‌داد. اجازه‌ای که در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بنا به شرایطی که گفتیم، موقت بوده است، البته با رعایت این امر که هر کس قرآن را آن‌گونه که به او آموزش داده شده، قرائت نماید. این شرایط، با کار عثمان رضی الله عنه پایان یافت، و اگر بعد از این تاریخ بقایایی از آثار این اجازه موقت ماندگار شده، بدون شک در حال انقراض بود. تا این که به طور کلی از این جامعه ناپدید شده است، این بقایای در برخی از مصاحفی که دست به دست نقل می‌شده، باقی مانده و در خلال آن، دچار تحریف جاعلان شده به طوری که از سر ناسازگاری و دشمنی، چیزهای می‌افزودند. ما اساساً در ارزش سندهایی که این وجوه مختلف قرائتی به ما رسانده‌اند که در متن قرآن کم و زیاد می‌کنند و یا کلماتی از آن را به کلماتی ناهماهنگ با رسم الخط عثمانی، تغییر می‌دهند؛ شک داریم. به نظر ما قبل از صدور هر حکمی در باب درستی این وجوه، به تلاش زیادی در نقد سندها نیاز است؛ امری که خاورشناسان به مفید بودن آن ـ چنان که گفتیم ـ پذیرشی ندارند. اما سخن بلاشر که می‌گوید، ادغام نژادهای غیر عرب در جامعه اسلامی که بعضی وقت‌ها این وجوه مبتنی بر معنا را می‌افزودند، نگاهی دو رو دارد، چه وی اشاره دارد که برخی وجوه، ناشی از تصرفات شخصی نژادهای غیر عرب است؛ اگر این مطلب درست باشد، از قوی‌ترین چیزهایی است که شک و تردید ما در درستی این وجوه منسوب به صحابه یا تابعین و غیر اینان، تقویت می‌کند. اما منظور از پندار او که پاره‌ای از این وجوه بر مبنای مصحف عثمانی به وجوده آمده‌اند، چیزی جز شک افکندن در ارزش قرائت‌های مختلف صحیح که هماهنگ با رسم الخط عثمانی‌اند و بالاتر از آن، جز شک افکندن در خود رسم الخط عثمانی نیست؛ رسم الخطی که یکی از معیارهای سه‌گانه درستی و صحت قرائتها می‌باشد.
شگفت آن که بعد از این، دکتر مصطفی مندور تلاش می‌کند تا اطلاعات دیگری را بدون اعتماد به منابع، به سخن بلاشر بیفزاید که به هیچ رو به مسأله قرائت به معنا، خدمتی نمی‌کنند. اطلاعاتی که با غفلت از ارزش سندشان از حیث درستی و ضعف برگرفته شد، تا مبنایی باشد در تأیید نظریه قرائت به معنا، وی در فصلی، تحت عنوان «قرائت بر اساس معنا» می‌گوید: «به طور خاص، نکته‌ای وجود دارد که اتفاق نظر بسیاری است و آن، این که: گاهی قرآن به وجوه فراوانی خوانده می‌شود. البته بر این مبنا که معنا رعایت شود چنان که متون فراوانی این اندیشه را تأیید می‌کنند. به عُمر نسبت داده شده که می‌گفت: «تمام قرآن درست است تا زمانی که مغفرت جای عذب و عذاب جای مغفرت را نگیرد». ابن مسعود از تعدد قرائتها دفاع می‌کرد؛ با این تأیید که وی بعد از نظر به اختلاف قرائتها، چیزی جز مترادفات را نیافته است. ابوشامه مقدسی از برخی بزرگان نقل می‌کند که: «ابتدا، قرآن به زبان قریش و همسایگان فصیح آنها نازل شد و سپس به عرب‌ها اجازه داده شد تا با وجود اختلافشان در الفاظ و اعراب، به زبان خودشان که به آن عادت کرده‌اند، قرآن را بخوانند و به هیچ یک از آنان تکلیف نشده است تا از زبان [لهجه] خود به زبان [لهجه دیگری منتقل شوند. ابن قتیبه این تغییر در واژگان را چنین تعبیر کرده است که: «اگر به هر گروهی دستور داده می‌شد تا از زبان خود که در کودکی، جوانی و پیری به آن عادت کرده بودند، عدول نمایند کار بسیار دشوار می‌شد و به بحران تبدیل می‌گشت» (دکتر مندور، متون مشابه دیگری را هم نقل کرده که همگی از کتاب «الاتقان» می‌باشد). وی در ادامه می‌گوید: «از این وجوه تفسیری، اندیشه «قرائت بر اساس معنا» شکل گرفت. نمونه‌هایی وجود دارد که به ما نشان می‌دهد، تا چه حدی مؤمنان از کلام خداوند در حد حروف آن پیروی می‌کردند و خود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم متوجه نشد که کاتب وی، عبدالله بن ابی‌سرح، کلمات را هنگام خواندن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بر او، در هنگام نوشتن تغییر می‌داد». در ادامه خبرهایی را نقل می‌کند که بر رواج این نظریه در جامعه اسلامی دلالت دارد. او می‌گوید: «عمربن عبدالعزیز فهمید که مردی هنگام خواندن قرآن، نظام آیات را تغییر می‌دهد و هرگاه قرائتش قطع می‌شود، ادعا می‌کند که تا زمانی، تمام متن در هر نظامی ذکر می‌شود، بر او گناهی نیست، چنان که روایت شده است، مسلمانی دیگر برخی کلمات را با مترادفهایش جابه جا می‌کرد»[26].
دکتر مندور پنداشته که این دو خبر اخیر را از کتاب «الأغانی» (ج 3، ص 261، چاپ دارالکتب) بنا به اشاره وی در پانگاشت صفحه 15 رساله‌اش، یافته است و نیازی به سند خبر نیست؛ چنان که در روش خاورشناسی، مهم آن است که خبرهایی یافت شود؛ هر چند که ظن و گمان باطلی باشد و هر چند صاحب خبر ـ به فرض درستی واقعه ـ نادان، احمق، بی‌پروا و زندیق باشد. ما مطمئن هستیم که چنین کاری نه از قاریان سر می‌زند و نه از دانشمندان.
ما تلاش کردیم تا به متن این دو خبر که وی اشاره کرده است، دست یابیم از این رو در اخبار عمربن عبدالعزیز و حتی در اخبار عمربن خطاب و در دیگر موضوع‌های جلد سوم کتاب الاغانی و جلدهای ماقبل و مابعدش تا جلد دهم جستجو کردیم ولی از آن دو خبر چیزی نیافتیم (5) شاید این دو خبر آنچه باشد که علاوه بر این دو خبر، از کتاب دیگری به نام «محاضرات الأدباء» از راغب اصفهانی یافته‌ایم. در این کتاب، این اخبار زیر نام (من غیّر حرفاً من القرآن فأتی بنادرة ولما روجع: (آن که حرفی [قرائتی] از قرآن را تغییر داد و قرائت نادری را بیان داشت و از آن قرائت برنگشته است) آمده است:
1- حجاج به زنی از خوارج گفت: چیزی از قرآن، برایم بخوان. پس خواند:
«إذا جاء نصر الله والفتح ورأیت الناس یخرجون من دین الله أفواجاً»[27].
حجاج گفت: وای بر تو! «یدخلون» می‌باشد. زن گفت: آنها داخل می‌شدند ولی تو آنها را خارج کردی.
2- بادیه‌نشینی چنین خواند:
«إنا بعثنا نوحاً إلی قومه»[28].
به او گفته شد: «أرسلنا» می‌باشد پس گفت: میان آن دو تفاوتی جز لجاجت تو وجود ندارد.
3- کسی چنین خواند:
«فمن یعمل مثقال ذرة شراً یره، ومن یعمل مثقال ذرة خیراً یره»[29].
به او گفتند: آن را تغییر دادی. گفت:
|
خذوا أنف هرشي أو
قفاها فإنه |
|
كلا جانبي هرشي
لهن طريق[30] |
در این سه خبر که از حیث محتوا، به هم شبیه هستند، این موارد ملاحظه می‌شود:
1- صاحبان این اخبار، افراد ناشناخته‌ای هستند و به احتمال زیاد، واقعاً آدم‌های نادانی بوده‌اند جز آن زن که قصدش تمسخر حجاج بوده است.
2- هر یک از این صاحبان اخبار، از سوی کسی که حرفشان [قرائتشان] را شنیده، آگاهانیده می‌شدند و همین آگاهانیدن، دلیلی است بر این امر که جامعه به صورت حفظ شده قرآن پایبند بود و اجازه تغییر آن وجود نداشت.
3- پیداست، بادیه‌نشینی که «بعثنا» را با «أرسلنا» جا به جا کرد، متن قرآن را حفظ نموده و تصرف وی در متن، از قبیل خطای در حافظه بوده است. وی رد خویش را بر اساس روایتی از گذشتگان پیش نبرده بلکه با متهم کردن طرف مقابل به لجاجت، دست یازیده است.
گاهی اتفاق می‌افتد که خبری وارد شده و گوینده آن، می‌پندارد، خبرش سندی از فهم و اساسی از تأویل دارد. از جمله مطلبی که فرّاء روایت کرده است که بادیه‌نشینی برایم چنین خواند:
«وأما بنعمة ربّك فخبّر»[31].
گفتم: «فحدّث» می‌باشد. بادیه‌نشین گفت: «حدث و خبر یکی است»[32].
چنین دلیلی ما را به یاد مطلبی که اعمش نقل کرده است، می‌اندازد. او می‌گوید: از انس‌بن مالک شنیدم که می‌خواند:
«لولّوا إلیه وهم یجمزون»[33].
گفته «یجمزون» چیست؟ در آیه «یجمعون» است. گفت: «یجمعون و یجمزون و یشتدون یکی هستند»[34].
همچنین اعمش از انس حکایت کرده است که وی ﴿وَأَقۡوَمُ قِيلًا﴾ را چنین می‌خواند: «اصوب...» به او گفته شد: ای ابوحمزه ﴿وَأَقۡوَمُ قِيلًا﴾ درست است. انس گفت: «اقوم، اصوب و اهیأ یکی هستند»[35]. بدون شک آنچه از انس بن مالک رضی الله عنه روایت شده است، داخل در حوزه حروف هفتگانه می‌باشد، آن‌گونه که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فهمیده و چنان که تأکید کردیم قرائت به حروف هفتگانه، اجازه‌ای است موقتی. از طرفی به کار رفتن، چنین قرائتی از انس با توجه به فهمش به محتوای قرائتش، جایز است اما در خصوص آن، عرب گمنام، شکی در پیوستن وی به همتایانش که اخبارشان را از راغب اصفهانی روایت کردیم وجود ندارد، و شخصی چون فرّاء که از پیشوایان قاریان است، اشتباه وی را اصلاح کرده است.
ابن جنی از قرائت انس (یجمزون) دفاعی کرده است که خوب است در این جا نقل شود. وی چنین می‌گوید: «ظاهراً گذشتگان حرفی را به جای حرفی دیگر، بدون آن که قرائتی به آن پیشی گرفته باشد قرائت می‌کردند اما با هماهنگی در معنا. این موضعی است که اگر چنین باشد، سرزنش‌کننده‌ای به چنین قرائتی طعنه می‌زند و می‌گوید: تمام این حروف [وجوه قرائتی] از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست و اگر از او باشد، جا به جایی واژه‌ای جای واژه دیگر تا وقتی که چنین اختیاری از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بدان داده نشده، جایز نمی‌باشد و نیز اثر این حروف از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد، قرائت «یجمزون» هم انکار نمی‌شود. اما تنها چیزی که هست حسن ظنی است که به انس رضی الله عنه وجود دارد و به تقدم قرائت به این سه وجه «یجمحون، یجمزون و یشتدّون» فرامی‌خواند. چنان که وی می‌گوید: به هر قرائتی از این سه، که می‌خوانی، بخوان که همه آنها از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده شده است، چون فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شده است که همگی شافی و کافی هستند».
اگر گفته شود: «اگر همه این حروف خوانده شده باشند، حتماً به ما می‌رسید؟ گفته می‌شود: مگر انس رضی الله عنه در رساندن آن کافی نیست؟ اما اگر گفته شود: انس رضی الله عنه آن حروف را به عنوان قرائت حکایت نکرده است بلکه بین آنها در معنا جمع کرده است و علت جواز قرائت را به معنا دانسته است نه به این علت که قرائتی پیشین باشد؟ گفته می‌شود: پاسخ آن، همان حسن ظن به انس رضی الله عنه است که قبلاً ذکر شد»[36].
ما یقین داریم که قرائت این وجوه از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مجاز بوده است اما با جمع قرآن در یک مصحف توسط عثمان رضی الله عنه پایان یافت، از این رو هیچ کس حق ندارد بعد از اجماع بر مصحف عثمان رضی الله عنه به آن وجوه، قرائت نماید. البته این وجوه از باب تفسیر می‌تواند ذکر شود ولی از باب تلاوت نه، چنان که وضع موارد زیادی در مصاحف صحابه، این چنین است. تأمل ما در این موارد، این قطعیت را می‌بخشد که این موارد اضافی کاملاً از زبان معجزه وحی جدایند. در این پژوهش نمونه‌هایی از بررسی مصحف ابن مسعود رضی الله عنه و دیگران را ارائه خواهیم کرد.
اما اخبار آن بادیه‌نشینان، شایسته نیست که ابزار تثبیت فرضی باشند که واقعیت تاریخی در آن روزگار، چنین چیزی را نمی‌پسندد، چون هیچ کس مخالفان مذهب خود را قبول ندارد بلکه مردم، قرائت یکدیگر را نادرست می‌شمردند. ارزش این اخبار از مقایسه جایگاه صحابه‌ای چون انس رضی الله عنه یا ابن مسعود رضی الله عنه با عربی گمنام ـ از حیث سلامت حکم، دقت فهم و تفاوت شرایط زمانی ـ روشن می‌شود. شرایط زمانیی که یکی در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و دیگری در قرن دوم و سوم.
از طرفی، در این روزگار اخیر [قرن دوم و سوم]، اخباری از این نوع، از هیچ کس نیامده است. در هر حال اینها، اخباری نیستند که بر قرآن حجت باشند و تصویری درست از کیفیت بررسی متن قرآن توسط گذشتگان را ارائه نمایند بلکه از قبیل حکایات نادری‌اند که موجب خنده می‌شوند. مثلاً خبر عمربن عبدالعزیز : با مردی زن صفت در مدینه که زنان مدینه را به فساد کشانده بود، عمر وی را خواست و از وی پرسید: آیا چیزی از قرآن به حفظ دارد؟ گفت: «الحمدلله» را به حفظ دارد و در دو یا سه جا اشتباه می‌کند و:
﴿قُلۡ أَعُوذُ بِرَبِّ ٱلنَّاسِ ١﴾ [الناس: 1].
می‌خواند و در آن خطا می‌کند و:
﴿قُلۡ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ١﴾ [الاخلاص: 1].
را مثل آب روان می‌خواند[37]. آیا بر چنین خبرهایی، روش‌های پژوهش در قرآن بنا می‌شود؟ نویسنده [دکتر مندور] را می‌بینیم که به سادگی می‌گوید: قرائت به معنا «اتفاق نظر بسیاری از دانشمندان است». وی در بیان این مطلب، به متنهایی تکیه می‌کند که بررسی آنها و ارائه ذیل بر میزان درستی آن با توجه به زمانشان، گذشت. اما شگفت آن است که می‌گوید: ابن مسعود بعد از نظر در اختلاف قاریان، تنها مترادفات (Synonymes) را یافت. کلمه «مترادفات» در این جا به نظر نویسنده، جانشین یا باز گردان کلمه «متقارب» (نزدیک به هم) است که طبق آنچه به ما از ابن مسعود رضی الله عنه رسیده جز لفظ (متقاربین) نیست. چگونه برای او (نویسنده) جایز است که به این صورت در ترجمه تغییر دهد تا به این نظر برسد که قرائت به معنا به اتفاق نظر بسیاری استناد دارد. او خود نقل کرده است که: «جمهور دانشمندان به شدت، قرائت به معنا را رد کردند چنان که ابن تیمیه از ابن مسعود دفاع می‌کرد و منکر این بود که وی به قرائت به معنا تشویق می‌کرده»[38]. همچنین از سیوطی تفسیرش از متنی را که جوینی آن را نقل کرده، آورده که گفته: «... بنابراین، روایت سنت بر حسب معنا جایز است چون جبرئیل علیه السلام آن را به معنا بیان کرده است ولی قرائت به معنا را جایز ندانسته است چون جبرئیل آن را به لفظ بیان داشته و اجازه داده نشده که وحی را به معنا آورد ... سپس می‌گوید: راز عدم قرائت به معنا، این است که مراد از قرآن، بیان لفظ و اعجاز آن است و هیچ کس قادر نیست که لفظی جانشین آن بیاورد»[39].
علیرغم اینها، می‌بینیم که او توجهی به موضع دانشمندان پیشین در باب این مسأله ندارد و به سرزنش خط عربی می‌پردازد و می‌گوید: «خط ناقص عربی، نظارت و ضبط همه روایات [= قرائتها] را غیر ممکن می‌سازد و علیرغم تلاش‌هایی برای اصلاح آن، ما بر این باوریم که روایت شفاهی، تمام آیات قرآن عثمانی و غیر عثمانی را حفظ نموده است»[40]. در واقع نظام خوبی به کار گرفته شده که تاکنون تکمیل آن ممکن نشده است، اجازه دستیابی به ضبط دقیق روایات جز به حفظ کردن متن از طریق حافظه را نمی‌دهد»[41].
پرسش ما این است که ارزش خط عربی در مشکل قرائت به معنا تا چه حد است؟
این خط در عمل مانعی بود که خروج روایات را از محدوده توانمندی‌های خود بازمی‌داشت لذا این خط رواج این روایت‌ها را محدود کرد، اگرچه آنها را حذف نکرد. پس در بیان مشکل قرائت به معنا متعرض شدن به خط عربی، محلی از اعراب ندارد به طوری که خط عربی، علت اساسی رواج این‌گونه روایات قرائت به معنا باشد. [دکتر مندور] در این مسأله، تابع رای خاورشناسانی است که خط عربی را یکی از علل وجود قرائتها می‌دانند. (این بحث به طور تفصیلی در جای خود خواهد آمد). نویسنده سخنش را با تغییر در کلمات، مثل بلاشر، به پایان می‌برد. او مفهوم سخن بلاشر را رسانده، وقتی می‌گوید: «ملاحظه می‌شود، علیرغم همه انواع دخالتی که به واسطه قدرت‌های مرکزی یا به واسطه قاریان متخصص صورت گرفت، روایات از زیاده‌روی بسنده نکردند و چه بسا این روایت‌ها چیزهایی می‌یافتند که حدیث حروف هفتگانه آنها را مجاز می‌شمرد»[42]. یعنی مسلمانان در هر روز، علیرغم دخالت قدرت‌ها و مبارزه قاریان، به ابداع روایت‌هایی، تنها به خاطر جعل کردن وجوهی از خیالشان، تا زمانی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به تصریح حروف هفتگانه به آنها اجازه داده بود، دست می‌یازیدند. ما قبلاً این ادعا را در بررسی آرای بلاشر رد کرده‌ایم و در این جا نیازی به تکرار آن نیست.
اما نویسنده در جای دیگری از کتابش به مجموعه‌ای از قرائت‌هایی بر اساس اختلاف لهجه می‌پردازد و سخنش را چنین به پایان می‌برد. «بدون شک غیر ممکن است که در مسأله اعتماد به احادیثی که این ساخت‌های لهجه‌ای را به عصر صدر اسلام و حتی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌رسانند، تفکیک قایل می‌شویم. با این همه، می‌توان در این روایت‌ها دلیلی به نفع اندیشه‌ای که تلاوت قرآن را به حسب معنا بیان می‌کند، بیابیم»[43]. با مراجعه به روایت‌هایی که این حکم، بر اساس آنها بنا شده است، اختلاف لهجه‌ایی را در آن می‌بینیم که کلمه را از شکلی به شکل دیگر که از حیث رسم الخط و تلفظ با آنها مغایر باشد، نمی‌کشاند بلکه بیشتر آنها در حدود رسم الخط عثمانی است و کمترین آنها، خارج از آن. اینک نمونه‌هایی که با قرائت حفص با شماره‌هایی که نویسنده مشخص کرده است (7) ارائه می‌شود.
[در بقره] 2 / 97: جبریل، جبرالّ، جَبرآل.
[در بقره] 2/ 98: میکال، میکائیل[44]، میکلّ، میکیل.
[در بقره] 2/ 265: رَبوه، رُبوه، رِبوه، رَباوه، رُباوه و رِباوه.
[در بقره] 2/ 249: بِنَهَر، بِنَهْر.
[در بقره] 2/ 216: کُرْهٌ، کَرْهٌ.
[در بقره] 2/ 59: رِجزًا، رُجزًا[45].
[در بقره] 2/ 143: رَءوُفٌ، رَأُف، رَئُف، رَوْف، رَوُف.
[در بقره] 2/ 17: ظُلُماتٍ، ظُلْمات.
[در یس] 36 / 60: اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْکُم[46]، أعهد، أحدّ.
[در کوثر] 108 / 1: أعطیناك، أنطیناك.
[در حجر] 15 / 53: لاتوجل، تُوْجَلْ، تواجَل، تاجَل، تَیْجَل، تیجَل.
[در توبه] 9 / 109: أسََّسَ، اَساسَ، أساس، اُسُس، آساس.
[در بقره] 2 / 258: فبهت، فبهت، فَبَهُتَ.
[در بقره] 2 / 30: ویسفك، ویسفك، ویسفك.
[در یوسف] 12 / 87: فتحسّسوا، فتجسّسوا.
[در ضحی] 93 / 5: ولسوف یعطیك، وسیعطیك.
[در نساء] 4 / 114: فسوف نؤتیه، فسیؤتیه.
[در نساء] 4 / 152: سوف یؤتیهم، سنؤتیهم.
در این جا تنها به ذکر آنچه که نویسنده برای شاهد مثال و بررسی انتخاب کرده و ضبط آنها را کامل آورده، بسنده نمودیم و از برخی نمونه‌هایی که در ضبط عربی آنها اشتباه کرده و یا به خاطر اهمال ضبط، توضیح آنچه را که می‌خواسته، نداده، صرف‌نظر کردیم. اختلاف بین قرائت مشهور و دیگر قرائت‌های شاذ در این نمونه‌ها، منحصر به برخی از ویژگی‌های لهجه‌ای است که ناشی از برخی پدیده‌های آوایی مثل مماثله، [همگونی][47]، همزه دادن [همز]، اسکان، استنطاء و برخی ساخت‌های فعلی منسوب به لهجه‌ها می‌باشد که بیشتر آنها را رسم الخط عثمانی در بردارد (8) هر چند که یکی از دو شرط دیگر یعنی درستی و صحت سند که همان راز شاذ و ضعیف بودن آن است را از دست داده است. همه این قرائتها تا قبل از گردآوری مصحف، جایز بوده است.
اما ادات استقبال همان «سین» و «سوف» می‌باشد که داخل در اجازه حروف هفتگانه تا قبل از الغای این اجازه با کار عثمان رضی الله عنه بوده است و دلیل آن، این است که از ابن مسعود رضی الله عنه چنین قرائتی رسیده است. از طرف دیگر، ادات استقبال، در معرض برخی تغییرات لهجه‌ای بوده است که ابن منظور به آن اشاره کرده است. وی می‌گوید: گفته‌اند «سویکون» که لام الفعل را حذف کرده‌اند و نیز «سایکون» که لام‌الفعل را حذف کرده‌اند و عین الفعل را به خاطر آسانی تلفظ تغییر داده‌اند و نیز «سف یکون» که عین الفعل را حذف نموده‌اند، چنان که (در مثال قبل) لام الفعل را حذف کردند[48].
این مطلب، دلالت می‌کند بر این امر که ادات استقبال اساساً همان «سوف» می‌باشد و چهار وجه دیگری [س ـ سو ـ سا ـ سف] اختصار یافته آن است، هر چند که از وجوه رایج و اختصار یافته آن، سین است، با این همه، این پنج وجه، همگی وجه‌هایی لهجه‌ای می‌باشند (9). از تمام این مطالب می‌خواهیم، بیان کنیم که نمونه‌هایی که نویسنده آورده، بر استنتاجی که ذکرش گذشت، کمک نمی‌کند. در هر حال به جواز قرائت به معنا دلالت ندارد چون در قرائتی از آن، کلمه‌ای به کلمه‌ای با همان معنا تبدیل نمی‌شود تا این جواز از آن استنتاج شود لذا سخن نویسنده تنها به رنج افکندن خود است و تأثیری در تأیید مسأله ندارد.
بعد از این به موضع دیگری از مهمترین مسأله‌ای که نویسنده در رساله مذکور آورده، منتقل می‌شویم. وی در این موضع، به بحث و بررسی برخی از روایات شاذی می‌پردازد که شاذ بودن آنها را از این حیث است که از متن معروف قرآن طولانی‌ترند [عبارات زیادی دارند]، سخن او چنین است: «برخی از قاریان برجسته به ذهنشان چنین رسید که متن الهی را واضح‌تر نمایند و آنچه را که معتقد بودند، درست نیست، از حیث شکل و ساخت، تصحیح نمایند. انگیزه آنها در کار، علاقه به تعیین و تعریف برخی گرایش‌های اعتقادی یا لاهوتی بوده است.
در مثال‌های زیر از بین روایت‌های شاذ، کلمات یا عبارات‌هایی را در متن می‌بینیم که دچار اشتباه می‌شویم، اگر تنها آنها را امری زاید یا برای تفسیر بدانیم. سپس نویسنده، قرائت‌های زیر را می‌آورد که آنها را با اختصار و بدون هر گونه تفسیری از آن می‌آوریم.
1- [در مائده]:
﴿فَمَن لَّمۡ يَجِدۡ فَصِيَامُ ثَلَٰثَةِ أَيَّامٖ (متتابعان)﴾ [المائدة: 89].
از ابی، ابن مسعود، اعمش، قتاده و ابن عون (10).
2- [در احزاب]:
﴿وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَٰلَٰتِكَ (و) ٱلَّٰتِي هَاجَرۡنَ مَعَكَ﴾ [الأحزاب: 50].
از ابن مسعود (11).
3- [در کهف]:
﴿وَأَمَّا ٱلۡغُلَٰمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤۡمِنَيۡنِ [وکان الغلام کافراً] فَخَشِينَآ أَن يُرۡهِقَهُمَا طُغۡيَٰنٗا وَكُفۡرٗا ٨﴾ [الكهف: 80].
از قتاده (12).
4- [در کهف]:
﴿وَأَمَّا ٱلۡغُلَٰمُ فَكَانَ أَبَوَاهُ مُؤۡمِنَيۡنِ (فخاف ربّك) أَن يُرۡهِقَهُمَا﴾ [الكهف: 80].
از ابن مسعود (13).
5- [در مائده]:
﴿وَطَعَامُ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلۡكِتَٰبَ (من قبلکم) حِلّٞ لَّكُمۡ﴾ [المائدة: 5].
از سعیدبن جبیر (14).
6- [در مریم]:
﴿أَنَا۠ رَسُولُ رَبِّكِ (أمرني أن) لِأَهَبَ لَكِ غُلَٰمٗا زَكِيّٗا﴾ [مريم: 19].
در برخی مصاحف.
7- [در مدثر]:
﴿فِي جَنَّٰتٖ يَتَسَآءَلُونَ ٤٠ (یا فلان) (ما سلکك فی سقر)﴾ [المدثر: 40-42].
از ابن زبیر رضی الله عنهما به نقل از عمربن خطاب رضی الله عنه .
8- [در مدثر] 74 / 40-42:
﴿فِي جَنَّٰتٖ يَتَسَآءَلُونَ ٤٠ (یا أيها الـمرء) (ما سلکك فی سقر)﴾ [المدثر: 40-42].
از ابن زبیر رضی الله عنهما به نقل از عمربن خطاب رضی الله عنه .
9- [در آل‌عمران]:
﴿وَشَاوِرۡهُمۡ فِي (بعض) ٱلۡأَمۡرِ﴾ [آل‌عمران: 159].
از ابن عباس (15).
10- [در حج]:
﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ (محدّث) إِلَّآ إِذَا تَمَنَّىٰٓ أَلۡقَى ٱلشَّيۡطَٰنُ فِيٓ أُمۡنِيَّتِهِۦ﴾ [الحج: 52].
از ابن عباس رضی الله عنهما (16).
11- [در جاثیه]:
﴿وَفِي خَلۡقِكُمۡ وَمَا يَبُثُّ مِن دَآبَّةٍ (ل) ءَايَٰتٞ لِّقَوۡمٖ يُوقِنُونَ ٤﴾ [الجاثية: 4].
از ابن مسعود رضی الله عنه (17).
12- [در جاثیه] 45 / 32:
﴿وَإِذَا قِيلَ إِنَّ وَعۡدَ ٱللَّهِ حَقّٞ وَ (أن) ٱلسَّاعَةُ لَا رَيۡبَ فِيهَا﴾ [الجاثية: 32].
از ابن مسعود رضی الله عنه (18).
13- [در عنکبوت]:
﴿إِنَّمَا تَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ أَوۡثَٰنٗا (و مودة بینکم) وَتَخۡلُقُونَ إِفۡكًا﴾ [العنكبوت: 25][49].
از ابن مسعود رضی الله عنه .
14- [در بقره]:
﴿فَلَا جُنَاحَ عَلَيۡهِ (ألاّ) يَطَّوَّفَ بِهِمَا﴾ [البقرة: 158].
از ابی رضی الله عنه [50] (19).
با تأمل در این روایت‌ها در پرتو حکم پیشین، درمی‌یابیم که نویسنده تا چه حد، توانایی صحابه و تابعین را در دخالت در متن قرآن ـ از باب روشن نمودن آن یا اصلاح خطای آن در شکل یا ساخت فعلی (= صیغه) یا از باب تعیین برخی گرایش‌های اعتقادی ـ محدود تصور کرده است. نظر نویسنده، آنچه اینان را به این کار واداشته، ابهام متن یا استعمال غیر فصیح آن در شکل یا ساختار [مثل ساختار فعلی] یا بهره‌برداری آنها از قرآن برای منافع و اهداف دینی‌شان بوده است.
این روایت‌ها، در حقیقت تهمت‌هایی است بی‌هدف به هر دو طرف قرآن و صحابه که بدون هیچ‌گونه معیار علمی دقیق با فهم درست می‌باشند. نویسنده فراموش کرده است که اسناد مرهون و سست قرائت‌های شاذ را که به صاحبان آنها استناد داده شده، جرح و تعدیل کند بنابراین، اینها نمی‌تواند دلیلی باشد بر متنی که به تواتر از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ما رسیده است چون اکثر آنها ساختگی هستند و به اصحاب و به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده شده‌اند و هرگاه به برخی از آنها ـ از حیث سند یا متن ـ شک وارد گردد، ساقط می‌شوند و اعتبار آنها از بین می‌رود، و صلاحیت مبنای چنین حکمی را ندارند. ابوحیان در شرح بر قرائت عبدالله ـ ابن مسعود رضی الله عنه در آیه:
«فوسوس لهما الشیطان عنها».
به جای:
﴿فَأَزَلَّهُمَا ٱلشَّيۡطَٰنُ عَنۡهَا﴾ [البقرة: 36].
«پس شیطان [آدم و حوا] را از [جنت] بلغزانید ...».
می‌گوید: این قرائت با متن مصحف اجماع شده، مخالفت دارد و بهتر است که «تفسیر» تلقی شود چه آنچه که از او و یا دیگران بدین صورت روایت شده است و با متن مصحف مخالفت دارد، این چنین است. بیشتر قرائت‌های ابن مسعود رضی الله عنه منسوب به شیعه است، و برخی از علمای ما، گفته‌اند: به تواتر نزد ما صحیح است که قرائت ابن مسعود رضی الله عنه بر طبق غیر آنچه که از او نقل آمده، از قرائت‌هایی است که موافق رسم الخط است. هر چند که واحد هستند و به فرض درستی و صحت آنها، با آنچه که از طریق تواتر، ثابت شده است، تعارض ندارد»[51].
نویسنده فراموش کرده است وقتی چنین تصرفاتی را به صحابه و تابعین نسبت می‌دهد، در حقیقت، ناقل سخنان دشمنان خدا در دین اویند، کسانی که روششان را در اظهار نظر در قرآن و سنت آوردیم. مبادا که صحابه و تابعین در قرآن، تنها به رای خود و بدون سندی مرفوع به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسنده کنند. بنابراین، چرا آنها را متهم کنیم که برای افزودن، استوار کردن و گرایش به اغراض اعتقادی خود، با متن قرآن بازی کرده‌اند؟!.
شگفت آن که نویسنده، در ابتدا، این قول که این عبارت‌های اضافی، عبارت‌های تفسیری‌اند را خطا شمرده است چه این که شاید به ذوق و درک خویش، استواری و بلاغت متن قرآن را بعد از آن افزایش مذکور ملاحظه کرده و حال آن که با کمترین دقت به این زیادت‌های تفسیری، ناچیز بودن [ضعف ادبی] آنها نسبت به متن اصلی فهمیده می‌شود. چون که دانسته آمد در این عبارت‌های اضافی، اشاره‌هایی تفسیری و بیانی است که چنان که تأکید کردیم، ایجاد آن ـ به نظر ما ـ مقدمه‌ای ناگزیر در پیدایش علم تفسیر بوده است. از تفسیرهایی که نویسنده در پی هر متنی، در آن دچار لغزش شده و ارزش‌های بیانی جدید این قرائتها را به آنها تعلیل داده، چشم‌پوشی نمودیم تا کتاب الهی از ایراد آنچه که عبث و بیهوده‌اش، می‌شماریم، مصون ماند؛ کتابی که حفظ گردیده شده و باطل به آن راه ندارد و از جانب خداوندی حکیم و ستوده نازل شده است (20).
 |
[1]- ابن جریر الطبری، جامع البیان (تفسیر الطبری)، ج 1، ص 52.
[2]- جلال الدین عبدالرحمن السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 57.
[3]- همان، ص 58.
[4]- همان.
[5]- همان، ص 58.
[6]- ابوعبدالله الزنجانی، تاریخ القرآن، ص 17، نقل از آمُدی در «الافکار الأبکار».
[7]- السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 60.
[8]- السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 60.
[9]- در این خصوص رجوع کنید به : ابوعبدالله الزنجانی، تاریخ القرآن، ص 22-39.
[10]- متن درست، آن است که استاد شاکر در تفسیر طبری آورده است : «إنی قد سمعت إلى القَرَأةِ، فوجدتُهم متقاربین». (مقدمه تفسیر طبری) : (قرائت قاریان را نیوشیدم و آنها را به هم نزدیک یافتم).
[11]- ابن الجزری، النشر في القراءات العشر، ج 1، ص 32.
[12]- و اگر مرد یا زنی که از او ارث می‌برند کلاله [= بی‌فرزند و بی‌پدر و مادر] باشد و برای او برادر یا خواهری باشد ... .
[13]- نک: بر شما گناهی نیست که [در سفر حج] فضل پروردگارتان [= روزی خویش] را بجویید ... .
[14]- نک: و هیچ کس از شما نیست مگر [این که] در آن وارد می‌گردد.
[15]- جلال‌الدین عبدالرحمان السیوطی، الاتقان، ج 1، ص 77.
[16]- ابوالقاسم الخویی، البیان، ج 1، ص 172.
[17]- همان، ص 173.
[18]- Materials for the History of the Text of the Qurân, Leiden, 1973.
[19]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، مقدمه آرتور جفری، ص 4.
[20]- Schwally.
[21]- Bergstrasser.
[22]- Otto Pretzl.
[23]- ابن ابی‌داود السجستانی، المصاحف، مقدمه آرتور جفری، ص 40.
[24]- مثلاً به ترجمه او از سوره نجم بنگرید که در درون متن قرآن، برخی عبارات ساختگی مثل «تلك الغرانیق العلی وإنّ شفاعتهن لترتجی» را آورده است، و آن را میان آیات [جای نقطه‌چین] ﴿أَفَرَءَيۡتُمُ ٱللَّٰتَ وَٱلۡعُزَّىٰ ١٩ وَمَنَوٰةَ ٱلثَّالِثَةَ ٱلۡأُخۡرَىٰٓ ٢٠ أَلَكُمُ ٱلذَّكَرُ وَلَهُ ٱلۡأُنثَىٰ ٢١﴾ قرار داده‌است. وی این مطلب را از خبری نادرست در کتاب‌های تفسیری گرفته است. چنان که ابوالحسن علی بن احمد واحدی در «اسباب النزول» چاپ هند، سال 1315 ه. ق.، صفحه 233 هم آن را آورده است، قرطبی در [الجامع لأحکام القرآن]، ج 12، ص 80-82 اشاره کرده است که حدیث‌های نقل شده در نزول آیه: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٖ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّآ إِذَا تَمَنَّىٰٓ أَلۡقَى ٱلشَّيۡطَٰنُ فِيٓ أُمۡنِيَّتِهِۦ﴾ [الحج: 52]. «و پیش از تو [نیز] هیچ رسول و پیامبری را نفرستادیم جز این که هرگاه چیزی تلاوت می‌نمود، شیطان در تلاوتش القای [شبهه] می‌کرد»، بخشی از آیه 52. احادیثی است که راویان آن پنداشته‌اند که به حادثه غرانیق اشاره دارد. این احادیث هیچ یک درست نیستند و قرطبی با نقل سخن قاضی عیاض در کتاب «الشفاء» آورده است که «تو را همین کافی باشد که این حدیث به نحو صحیح آورده نشده و آن را با سندی صحیح و متصل و مورد اعتماد نقل نیامده است». من [دکتر شاهین] در کتاب «اسباب نزول» واحدی، این حدیث را از سعیدبن جبیر «مرسل» یافتم چه طریق آن تا «سعید بن جبیر» این است : ابوبکر حارثی از ابوبکر بن حیان و او از ابویحیی رازی و او از یحیی (که منظور، یحیی بن سعید قطان است) و او از عثمان بن اسود. در این طریق، سه نفر نخست «مجهولند» و ابن ابی‌حاتم رازی به هیچ یک از آنها در کتاب «الجرح والتعدیل» اشاره نکرده است. سلسله سند نیز «منقطع» است. علاوه بر این، شافعی و ابن حنبل و دیگران، احتجاج به مراسیل را ضعیف شمرده‌اند. (ر. ک : توجیه النظر إلی أصول الأثر، شیخ طاهربن صالح بن احمد الجزائری الدمشقی، ص 152، اول، 1910). همچنین نگاه کنید به : محاسن التأویل، قاسمی، ج 12، ص 436 تا رای امام محمد عبده را ببینید. در این منبع می‌بینید که ابن اسحاق می‌گوید: این حدیث ساخته زنادقه است، و ابن حزم می‌گوید: دروغ محض است علیرغم همه اینها، قاضی عیاض این خبر را از حیث متن مورد نقد و بررسی قرار داده است. بنابراین، رد این حدیث از حیث سند و متن و پاک و منزه نمودن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از نسبتی که در این قطعه ساختگی به او داده شد، قطعی است. اما چگونه بلاشر با همه اینها، ـ علیرغم دانشی که دارد ـ به این حدیث قانع شده است؟!.
[25]- رژی بلاشر، درآمدی بر قرآن، صص 69-70 [رژی بلاشر، در آستانه قرآن، ترجمان : محمود رامیار، صص 86-88].
[26]- مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص 113 به بعد.
[27]- و آیه اینطور است: ﴿إِذَا جَآءَ نَصۡرُ ٱللَّهِ
وَٱلۡفَتۡحُ ١ وَرَأَيۡتَ ٱلنَّاسَ يَدۡخُلُونَ فِي دِينِ ٱللَّهِ أَفۡوَاجٗا ٢﴾
[النصر: 1-2].
[28]- و آیه اینطور است: ﴿إِنَّآ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦٓ﴾ [نوح: 1].
[29]- و آیه اینطور است: ﴿فَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٍ خَيۡرٗا يَرَهُۥ ٧ وَمَن يَعۡمَلۡ مِثۡقَالَ ذَرَّةٖ شَرّٗا يَرَهُۥ ٨﴾ [الزلزلة:7- 8].
[30]- الراغب الأصفهانی، محاضرات الأدباء، ج 1، ص 85.
[31]- و آیه اینطور است: ﴿وَأَمَّا بِنِعۡمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثۡ ١١﴾ [الضحى: 11].
[32]- ابن خالویه، مختصر البدیع فی القراءات الشاذة، ص 175 [و نیز بنگرید به : فرّاء، معانی القرآن، ج 3، ص 274].
[33]- اگر پناهگاه یا غارها یا سوراخی [برای فرار] می‌یافتید، شتابزده به سوی آن روی می‌آوردند. و آیه اینطور است: ﴿لَّوَلَّوۡاْ إِلَيۡهِ وَهُمۡ يَجۡمَحُونَ﴾ [التوبة: 57]
[34]- ابن جنّی، المحتسب، ص 72 [جَمَحَ ـَ = جَمَزَ ـِ = اِشْتَدَّ = اَسْرعَ].
[35]- همان، ص 162.
[36]- ابن جنّی، المحتسب، ص 72.
[37]- ابوالفرج الاصفهانی، الاغانی، ج 6، ص 377.
[38]- مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص 15.
[39]- همان، ص 16.
[40]- همان.
[41]- همان، (به نقل از بلاشر)، ص 51.
[42]- مصطفی مندور، رسالة الشواذ، ص 18.
[43]- همان، ص 163.
[44]- علیرغم این که نویسنده، ساختار قرائتی حفص را در برابر روایت‌های شاذی که به بیان آنها می‌پردازد، مقدم داشته ولی در این واژه، ساختار قرائتی حفص (میکال) را ذکر نکرده است بلکه (میکائیل) را مقدم آورده است که علت عدول از آن را نمی‌دانیم [ر. ک : رسالة الشواذ، ص 154].
[45]- در رساله دستخط نویسنده، ضبط این دو کلمه بر عکس است که شکل درست همان است که آورده‌ایم [رسالة الشواذ، ص 155].
[46]- در رسالة الشواذ، اشتباهاً (الیک) آمده است [رسالة الشواذ، ص 156].
[47]- Assimilation.
[48]- ابن منظور الافریقی، لسان العرب، ج 9، ص 164.
[49]- نویسنده این چنین از المصاحف، ج 2، ص 67 نقل کرده است، اما با مراجعه به متن مصاحف می‌بینیم که متن اصلی چنین بوده است: «إنما اتخذتم من دون الله أوثاناً وتخلفون إفکا إنما مودة بینکم». بدین ترتیب میزان اختلاف بین متن اصلی و نقل شده مشخص می‌شود.
[50]- مصطفی مندور، رسالة الشواذ، صص 189-200.
[51]- ابوحیان، البحر المحیط، ج 1، ص 159.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر